（第五十三讲）

请大家打开讲义第一百一十一面，我们看己二的“中根领解”。我们这一大科讲到“约迹门开权显实”。

《法华经》主要讲了两个重点：一个是佛陀的智慧，一个是佛陀的功德。佛陀的智慧，简单地说就是一个“会权入实”的智慧，就是怎么样能够操作权法跟实法的关系。

权实二法的关系，佛陀有三周说法，法说、譬说跟因缘说。这一科是讲到譬说。譬说里面有三个譬喻，就是〈譬喻品〉〈信解品〉跟〈药草喻品〉。我们今天讲到的是〈信解品〉。

从义理上来说，其实〈信解品〉跟〈譬喻品〉的观念是一致的，都是会权入实。什么叫“会权入实”呢？我们简单地做一个说明。就是说，把我们生命分成两个大部分：一个是生命的本体，一个是生命的相用。什么叫生命的本体呢？就是我们众生本具、诸佛所证的一念心性，就是真如本性。作为一个生命的本体，它有两个特色：第一个清净，第二个具足。它的本质是清净本然的，它是没有相状的。虽然没有相状，却圆具十法界的染净诸法，有着十法界的因种，它蕴藏着这么一个能量在里面。它是清净，就是它不变；具足，就是它随缘。这个就是我们的本体。这个本体是十法界都一样的。我们的本体，跟阿弥陀佛、跟释迦牟尼佛的本体是一如无二如。

但是作用就不一样了，因为这个作用就牵涉到个人过去的业力的熏习。我们过去因为有五戒十善的业力，所以我们今生变现人的果报出来，这就落入所谓的因缘所生法了。因缘所生法，简单地说就是生命的自体：色、受、想、行、识，五蕴的果报。

这个五蕴的果报是生灭变化的。比方说你今生是一个人的五蕴，来生可能是一个天人的五蕴，再来生变成畜生的五蕴，它是变来变去的。这个变来变去当中主要是由业力主宰。

当然，我们现在比较重视的就是相续的问题。世间人很讨厌变化，我们不喜欢生命改变，因为我们不喜欢死亡。我们看到一个小孩子出生会感到快乐，但我们看一个人死亡，我们会悲伤。所以世间人是颠倒，他认为变化是不好的，他讨厌变化。

但佛法不这么认为，佛法讨厌相续。就是说，佛法对于变化它不在乎，反正生命本来就没有快乐可言，所以“生本无可恋，死亦何须厌”。但是佛法比较在乎的是，你死了以后是不是继续地得果报。就是断相续，这个是我们在乎的。就是你死了以后到哪里去，这个是我们比较在乎的。

三界果报的可怕，并不是它给你痛苦，并不是这个，而是它没完没了，辗转相续。就是说，如果你从现在开始对三界的果报完全不理不睬，完全不管它，那就意味着未来有无穷无尽的生死等着你。你不管理它，它就会不断地相续下去，这个就是你的后果。所以我们对三界的果报，重点不在于痛苦，而是它是一种辗转相续，无有止尽。

所以，佛陀处理这个问题，他知道一个人落入因缘法的时候会产生我法二执。我法二执，当然第一个就法执，就弄假成真。人生本来就是一个唯心所现的暂时的假相。比方你今天是一个成功的有钱人，或者你是一个贫穷的痛苦的卑贱的人，这都是一个业力的释放而已，但是我们却认为这个是真实的。这第一个，弄假成真。第二个，强作主宰。我们要去主宰我们今生的果报，就是我执。这个更可怕。因为我们要去主宰今生的生命，所以我们在三界轮回里面就很难出离了，这个就是我爱执。

人生主要是两块，心性跟因缘。心性是能变现，因缘是所变现，就本来这两块。但是我们凡夫在因缘里面执着一个我，多了一个自我意识出来，这个就是无明。所以我们今生的问题不在业力，我们是一种无明跟业力的和合，更糟糕在这里，就是我们捏造一个自我。当这个自我意识跟业力结合的时候，就好像一个念珠，本来是一颗一颗的业力，是片段的，你今天却用一个绳子把它串起来，这个我执就是把它串起来。

所以佛陀现在要处理，不是处理业力。业力怎么处理呢？阿罗汉也没有把所有业都消掉。阿罗汉四生了生死，他无量无边的生死轮回，累积那么多的生死业力，难道他四生就把业力给业尽情空吗？不是的。他是把那个“我”抽掉了，“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡”。一个转动的轮盘，你只要把那个我抽掉，那个轮盘就转不动了。佛陀看到了这个事实。

你看外道，外道为什么失败？因为他试图要解决业力的问题，他要苦行。他说，我们就是有罪业才痛苦。怎么办呢？赶快把罪业给消了。就用痛苦来解决业力。他说我早点受完苦，我的业力早点消掉。你用这个概念来解决生死问题，你什么时候能够了生死？我们的业力是遍虚空尽法界。你今天要处理业力，就注定了你要失败。业力怎么处理呢？业力是没办法处理，也不需要处理。

所以只有佛陀出世，他知道问题不在业力，而是在无明。十二因缘的推动，它的核心在于我爱执。就是我们在业力当中，我们却要去主宰我们的业力，这才可怕，那种想要主宰业力的思想才可怕。所以佛陀安立了一个空性的智慧出来。

诸位！这个空性不是真理。真正的真理是真如，是非空非有、即空即有。但是佛陀把真如里面的空有无碍的思想中那个假观先拿掉，因为空观跟假观你没办法同时操作。因为我们一般就是在假相里面操作，产生执着，所以佛陀在一心三观当中先把假观拿掉，就先偏空。初学者稍微偏空是对的，治乱世用重典，所以佛陀安立一个空性的权法出来。

人生没有空性的东西。我说过，人生只有两个东西，中道的真如跟因缘所生法，一个能变现，一个所变现。就像镜子一样，一个是镜子，第二个是镜子所现的影像。人生就是这么回事。我们在生命的业力里面产生主宰。佛陀不得已，只好安立了一个我空、法空的涅槃出来，他不得不这样做。他要把我们从一种坚固的我法二执回归、把心带回家，是有困难的，这个距离太过遥远，没有几个做得到，三大阿僧祇劫。所以佛陀必须要在一种颠倒的我法二执跟真如中间安立一个暂时的休息站，就是我空的真理，或者说是我空的涅槃，这是不得已的。

那么佛陀就说，你们希望强作主宰，那就修无常、无我，生命是无常变化的，生命是不可主宰的。怎么知道不可主宰呢？你看我们生命会老、会病、会死亡，如果你能够掌握人生，你会让自己老病死吗？所以生命是由业力主宰。说，我现在可以买一套房子，我可以买一些什么东西，我可以主宰。你错了！那是因为你有福报，那是因为善业在主宰你。你以为你可以主宰？那是善业在支持你。你福报享尽了，你试试看。你福报享尽了，不要说买一套房子，你一杯水你都喝不下去。那是善业在背后主宰你，不是你主宰。我们以为我们在主宰人生，其实人生在主宰我们！

所以佛陀的意思就是说，我们不要求圆满，我们先把三界的生死给消灭掉，所以佛陀安立了一个我空的真理。这个真理叫做权法。就是佛陀不得不安立一个空性的涅槃假相出来，把凡夫从生死轮回先带到空性的涅槃；然后再从涅槃里面修学《法华经》，再“会权入实”，再带回到真如。一个人回归真如以后，再操作人生的因缘，那就是空有无碍了。他用空性调伏烦恼，用假观创造功德，那就是称性起修了，就开始创造功德了。

所以佛法的意思就是说，我们先不要去创造佛陀的功德，我们先解决生死轮回的问题，这是急迫的问题。所以先权后实，先用三乘的权法，先用三乘的空性，先把这个我拔掉；然后再用《法华经》的思想，把这个空性的思想再导归到真如本性；然后再发菩提心，生命重新开始，重新启动。是这么一个概念。

我们看讲义，附表第十一。

在解释〈信解品〉的经文之前，我们先看它的品目跟要义。我们看第一个，〈信解品〉的解释品目。

一、解释品目

夫根有利钝，惑有厚薄。说有法譬，悟有前后。文云：“世尊往昔说法既久，我时在座，身体疲懈。但念空、无相、无作，于菩萨法，不生一念好乐之心。”初闻略说，动执生疑；广闻五佛，蒙笼未晓。今闻譬喻，欢喜踊跃；信发解生，疑去理明，故名为〈信解品〉。

我们先解释〈信解品〉的由来，先说明佛陀为什么要说这个“法说”跟“譬说”。

“夫根有利钝”，这个根指的是大乘的善根。大乘的善根有根利、根钝的差别。内心的烦恼也是有厚薄、执着轻重的差别。也就是说，大乘的善根，就是中道的思想，空有无碍。但我们凡夫是喜欢在有这一块，凡夫都是在有相的财色名食睡里面分别，去掌控；二乘人比较喜欢空性这一块。所以他们都不中道，偏空着有。真正的善根应该是空有无碍。所以佛陀说法就有法说跟譬喻说的差别，法说针对利根人，譬喻说是针对中根的声闻弟子。

所以在〈信解品〉之初，中根人四大弟子说了，世尊！“往昔说法”，您老人家在方等、般若二时的说法，“我时在座”，我们诸位弟子都在座。当时身体因为年老力衰而感到疲懈，我们的内心对于菩萨的功德庄严不生好乐。为什么呢？我们“但念空、无相、无作”。

小乘人的空是无常所建立的，“无常故苦，苦即无我”，所以这个空是我空。“无相”，其实小乘对相状是灭相，他是要把那个相状灭掉，所以小乘对相状是比较极端的，他不是去改造相状，他是把这个相状灭掉，无相。“无作”，这个无作又翻译作无愿，就是对整个有为的诸法不生任何的期待。

也就是说，声闻弟子也分成两种，有利根的，有稍微中根的。中根人对于大乘佛法是不生一念好乐之心。我们解释一下。

诸位！我们前面讲到〈譬喻品〉之初，讲到舍利弗尊者的信解。你看，同样的阿罗汉，大家安住在我空的涅槃，同时听到了大乘的方等时跟般若时，看到菩萨的功德庄严，却有两种不同的反应。

舍利弗尊者看到方等、般若以后，他“甚自感伤，失于如来无量知见”。看到功德妙有，他感到后悔：早知道如此，我应该不但是修空性，我应该是无住还要生心，我直接在离一切相的同时还要即一切法。所以，真正圆满是空性跟有相要双向操作，在无住的情况生心。但这个当然很难，所以我们偏空是对的。

但是，每一个人空性成就以后，看到菩萨的功德，舍利弗尊者是“甚自感伤”。这个人大乘善根深厚。而目犍连尊者、迦叶尊者是“不生一念好乐之心”，完全无动于衷的。所以他们这个空性的操作太超过了，这个就是中根人。

所以，这个时候佛陀不得不讲〈譬喻品〉。就是对于方等、般若完全没有感觉的人，佛陀在〈方便品〉之初，用法义来晓以大义，“动执生疑”，没有用；到了后半段，“广引五佛”，开权显实，也是没有用。“蒙笼未晓”，还是心中充满疑惑。那么“今闻譬喻”，到了〈譬喻品〉才“欢喜踊跃；信发解生，疑去理明”，“故名信解”。

就是说，我们这种钝根人，修习空性的时候我们会“有所得”，我们一般人很难中道。你要是说，一个人要积极行菩萨道！他就会投入有相因缘，然后就产生烦恼。如果你说，你一个人要收心！他就会把空性操作得过当。你看我们净土宗也是一样。你让他厌离娑婆世界，他就把厌离娑婆也操作过当，以后对于轮回就产生畏怯，所以我们很难中道。很难中道，那怎么办呢？稍微偏空一点是对的，因为你偏空以后佛陀会用《法华经》把你从空性带出来，不管是法说，不管是譬喻说。所以，这个〈信解品〉的目的，就是把这种稍微钝根的人从空性带出来，用这个譬喻的方式。

我们看经文要义，请合掌。

二、经文要义

前文上根舍利弗，一闻佛说，即得信解，然未立〈信解品〉，以舍利弗陈述之文简略不多故。然须菩提等四人领解后，自述穷子喻，文繁义广，故专立信解一品。须菩提等，过去或解三而不信一。或信三而不解一。今闻法说及譬喻，信解具足。入大乘见道，故名为信；起大乘修道，故名为解。了达权实，会归一乘，闻圆教，入圆位，故名“信解”。若约“观心”，了达“心外无法”名信。于“现前一念心中见一切法”名解。从“名字信解”，乃至“究竟信解”。

我们看这品的要义。前面的〈譬喻品〉说到，上根舍利弗在听到〈方便品〉的文以后开悟了。就在〈譬喻品〉的前面，有一段舍利弗信解的过程，但是那一段过程并没有安立〈信解品〉，因为舍利弗对于自己信解的过程描述不多，主要地说明自己“甚自感伤，失于如来无量知见”。什么叫感伤呢？就是“方等生疑，般若生悔”。这段经文比较少，所以佛陀并没有为舍利弗尊者的信解而安立一品。

但是到了须菩提等四人，须菩提、迦旃延尊者、目犍连尊者跟迦叶尊者四大弟子领解以后，他们自己讲出一个穷子的譬喻，这里“文繁义广”，所以专立〈信解品〉。就是说，须菩提等四人“过去或解三而不信一。或者信三而不解一”。简单地说，对三乘的空性产生信解，但对于一佛乘的中道实相而不信解。直到佛陀说〈譬喻品〉以后，才“信解具足，入大乘见道”，“故名为信”。

所以他这个信是破无明、证法身。我们说过，阿罗汉一旦信解中道实相，他从偏空而入真如的即空即假即中以后，他直接就入初地了。所以，他这个信是大乘的见道位才叫信，起大乘的修道叫做解。所以，了达“权实不二”，会归一佛乘的实相，“开圆解，入圆位，故名信解”。

如果约修行来说（修行当然就是观心），我们凡夫一开始没办法开显真如本性，我们现在只能做什么？观照真如本性。先观照它，先知道它的存在，但这样就很有力量了。因为你一观照它，你就知道心外无法，就是回归到万法唯是一心。我们开始摄用归体，叫做信。摄用归体以后，从一念的清净心提起，念佛、念法、念僧，开始创造因缘，创造一个新的因缘，叫做解。“从名字信解，乃至究竟信解。”

蕅益大师把信跟解分开来，说明修行两大重点：信，它比较偏重在内观；解，比较偏重在外修。就是我们遇到事情，按照《法华经》的思想，先信。信就是随顺，就是遇到事情你不能马上处理。因为我们是有我法二执的攀缘心，你一处理，你这个业力带动无明，无明又带动业力，那我执跟业力就没完没了了。

所以按照《法华经》的思想，就是先怎么样呢？心外无法，先把心带回家，观照这一切法都是如梦如幻的，只有我一念心是真实的。先从因缘里面回归到一念心性，然后再处理，然后再用空假中三观，外修因缘，内观真如再外修。当你在外修的时候就是解，就是观照了。所以它是先安住清净心，再发起菩提愿。它是两个次第，先信再解。

这个地方我们再做一个说明。其实我们前面说过，〈信解品〉跟〈譬喻品〉的道理是接近的，都是“会权入实”，但这两个表达方式不太一样。〈譬喻品〉是从佛陀的角度来发明会权入实的真理，〈信解品〉是从弟子的角度来发明会权入实。我们做一个说明。

〈譬喻品〉是谁说的？是佛说的。佛陀是整个教法的施设者，所以他在讲〈譬喻品〉的时候，更多的是他个人对法门的施设，所以它表达的是佛陀大悲的善巧，更多的是佛陀怎么善巧方便把众生从三界火宅带出来，因为是从佛的角度来谈“会权入实”。

但〈信解品〉不一样。〈信解品〉是谁说的？是四大弟子说的，是实际操作者。〈信解品〉是一个实际的修行人接受佛陀教育以后，讲到他自己从一个生死凡夫落入外道，变成阿罗汉，再回小向大的心路历程。

一个是从佛法界来看“会权入实”；一个是从众生法界。

我们举一个例子。比方说，这个世界上出现了一件事，叫做浪子回头。说有一个人，他离家出走，在外面流浪，后来被他父亲感化，带回来培训，最后变成一个跨国企业的大老板，成功了。这么一个故事，你要问他父亲，他会讲他自己的一套。他说我就是怎么样带我儿子的，我用什么方法什么方法。他可能更多地在诠释他个人的方法。但是这个故事，你问这个当事人，你问这个儿子说，你为什么回家呢？他讲又是一套了，他更多的是讲他的心路历程，他内心的世界。我一开始因为怎么样？在家里面待不习惯，在外面跑跑跑。以后吃苦吃多了，然后我爸爸就化妆，变成我的朋友，七弄八弄把我带回来了。

所以诸位！同样一件事，一个浪子回头的故事，父亲的角度跟儿子的角度，在说事情的表达方式是不一样的。所以我们前面讲到是父亲的角度，就是，佛陀的角度更多的是他的理性，他强调法门的施设。但是四大弟子更多的是他个人的心路历程，有很多他个性的、当时的感受。他从排斥、畏怯，到最后接受佛，到最后有所成就，到最后回家继承家业，他有很多的心路历程。所以可能我们一般凡夫看〈信解品〉，会觉得跟我们比较贴切，那是从众生法界来谈“会权入实”。这个〈譬喻品〉跟〈信解品〉虽然观念一致、理论一样，但是过程不一样。

己二、中根领解  分二：庚一、经家叙喜；庚二、自陈领解

我们看经文，己二的“中根领解”。中根领解这个中根，指的是佛陀的四大弟子对于前面的〈譬喻品〉会权入实的一佛乘的妙法产生领解。这地方有两科。

庚一、经家叙喜

经家就是结集经文的人，先叙述四大弟子对前面的〈譬喻品〉领解以后产生的内心的欢喜。看经文。

尔时，慧命须菩提、摩诃迦旃延、摩诃迦叶、摩诃目犍连，从佛所闻未曾有法，世尊授舍利弗阿耨多罗三藐三菩提记，发希有心，欢喜踊跃；即从座起，整衣服，偏袒右肩，右膝着地，一心合掌，曲躬恭敬，瞻仰尊颜，而白佛言：

这一段是结集经文的人，把四大弟子在讲〈信解品〉之前所表现的身口意的动作先做一个说明。“尔时”，就是佛陀讲完〈譬喻品〉以后。这个四大弟子，第一个，慧命须菩提。“慧命”就是，声闻人以空性为慧，菩萨以中道的智慧为慧，凡夫是以自我意识为生命。慧命须菩提是解空第一的，在整个阿罗汉里面解空第一。摩诃迦旃延是论议第一，他对于空有法义的论述是诸阿罗汉弟子中第一的。摩诃迦叶尊者是苦行头陀第一。摩诃目犍连是神通变化第一。一般的阿罗汉会神通，但是目犍连尊者他那个神通会变化。他变成一只龙，这个龙还可以小中变大，大中变小，他有各式各样的变化。这个阿罗汉做不到，阿罗汉的神通是固定的。所以说明他这种善巧力强。

四大弟子这以下说明两件事：

第一个，“从佛所闻未曾有法”。为什么欢喜呢？第一件事情，他听到了〈譬喻品〉里面所说的“会三归一”的思想，这个是佛陀过去在阿含、方等、般若所没有说到的。因为《阿含经》讲我空，方等、般若偏重在法空，对于空性跟妙有之间怎么对接，没有明说。

我们刚刚说过，凡夫在有相里面起了颠倒，这种我相、人相，就在相状起颠倒，所以佛陀用空性来救拔我们。但是问题来了，一个人不能永远待在空性。生命的目的是要改造生命，不是要消灭生命，否则你会把有情修成无情！这只能当过程，不能当结果。我们为什么要学佛呢？是把有漏生命创造成一种无漏的生命，而不是把生命现象给消灭掉，不是这样干的。所以，当我们从有相的生命回归到空性的时候，阿罗汉就觉得所作皆办了，包括阿含、方等、般若大部分都是这种概念。

到了法华会上，佛陀才明确地说明，“十方佛土中，唯有一乘法”，没有一个人能够永远待在空性不出来，不可能。你不能够说把一个有情生命，活生生的生命，修到这个生命消失掉了。没有这回事情！那是一个假名字。所以佛陀说世界上没有涅槃寂静这个东西，那是一种暂时的感受而已。但是这句话，佛陀在前面没有明确地说明涅槃也是唯心所现的假相，到了法华会上才明确地说明。所以这件事情，这第一个，未曾闻法。

第二个，世尊为阿罗汉授成佛之记。这件事也是未曾有。一个是听闻妙法，一个是看到原来安住在空性的人——一个灰身泯智的人，竟然还可以发菩提心，这个也是很特别的。所以发了希有之心，内心“欢喜踊跃，即从座起”，整理衣服以后，“偏袒右肩，右膝着地，一心合掌”，身体屈曲，内心恭敬，“瞻仰尊颜”。

后面这几个动作，我们说明一下，蕅益大师说是表法的。主要有三个动作值得我们注意：

第一个，“即从座起”。一般我们听佛陀说法是坐着。这个坐，一般我们讲安坐、坐法空座，就是表示二乘人舍弃了偏空涅槃的法执。因为他本来坐在座位，站起来了，从空而起，表示他们知道空性的涅槃不是究竟的目的，它只是过程。第一个，“即从座起”。

第二个，“右膝着地”。他从空性起来以后干嘛呢？就跪在地上。在佛法里面，这个地就是“真如本性，犹如大地”。所以他从空性会归到真如本性以后，叫做即权而实，从权法会归到实法。第二个是“右膝着地”。

第三个，合掌恭敬，“瞻仰尊颜”。就是向于佛道。发菩提心，向于佛道。

所以蕅益大师说这三个表法：第一个即从座起，表示舍弃了空性的执着；右膝着地，表示趋向真如本性；趋向真如本性以后，他知道生命是空有无碍的，所以发了菩提心，最后趋向佛道。这是三个阶段。

这段是说明四大弟子在讲话之前有三个动作来表法。

庚二、自陈领解  辛一、正陈得解；辛二、叹佛深恩

我们看庚二的“自陈领解”，自己叙述对一佛乘思想的领解。这个地方分两科。

辛一、正陈得解  分二：壬一、长行；壬二、重颂

正陈得解又分两科，长行跟重颂。

壬一、长行  分二：癸一、法中略说；癸二、喻中广明

长行当中也分两科。

癸一、法中略说  分二：子一、明昔日不求；子二、明今日庆得

癸一的“法中略说”，先用法的方式来做一个简略说明。

子一、明昔日不求

我等居僧之首，年并朽迈，自谓已得涅槃，无所堪任，不复进求阿耨多罗三藐三菩提。

前面是用动作来表达，这以下用讲话的方式来表达了，“法中略说”。就是说，其实佛陀在讲《法华经》之前也用方等时、般若时，用大乘的功德来激发你；在佛陀讲《阿含经》，你们证得阿罗汉以后，为什么不发菩提心呢？你为什么不把空性回归到中道实相呢？就讲出三种理由，为什么没有追求无上菩提。

第一个，“我等居僧之首”。我们是僧团里面的上座比丘，一路走来都是修苦、空、无常、无我。如果我们回小向大，后来发菩提心了，恐为人所讥嫌，所以不求。这第一个，居僧之首不求。

第二个，“年并朽迈”。第二个理由就是年纪老朽衰迈。我发了菩提心，就意味我要行菩萨道。对广大的六度菩萨道，他自己觉得心有余而力不足。所以在方等会上、般若会上看到菩萨的功德，他觉得自己心有余而力不足，年纪老迈了，所以不求。

第三个，“自谓已得涅槃，无所堪任”。就是说我已经不错了，相对于生死轮回的众生，一天到晚在生死轮回里面打转，受三恶道的痛苦，好歹我有一个涅槃寂静乐，一种永久安稳的休息处。所以我成就偏空涅槃以后，“无所堪任”，我不必再求进步了，所以“不复进求无上菩提”。

这说明当初经过方等、般若，在《法华经》之前为什么没有回小向大，到现在才回小向大的三个理由。

这三个理由，我们看后面的经文，他整个的成长过程、心路历程，更多的是第三个，就是“自谓已得涅槃”，所以“无所堪任”。阿罗汉在之前，他为什么没有在方等会上、般若会上回小向大？虽然佛陀也用大乘佛法跟他对比，来激发他的菩提心，但是他法执太重了。法执这个重，天台宗给他四个字，就对阿罗汉，在法华会之前叫做“沉空滞寂”。

就是说，其实阿罗汉的特色，一个声闻人，他出离心很重。为什么出离心很重？声闻人跟菩萨相比，声闻人某种程度是一种悲观主义者，他对苦谛的体会特别深刻。他对人生的痛苦，可能来自于他生命的经验，也可能来自于他对无常的观察，也可能两个加起来，总之他的结果就是对三界的痛苦有很深刻的体验，所以他厌离心特别重。那么，好不容易得到空性以后，他很享受那种空性所释放出来的涅槃寂静乐。而且他非常满意，觉得这样子就够了，所以有点得少为足了。因为沉空滞寂而得少为足了，所以就不思进取。

所以，几乎所有阿罗汉都是如此，少数的利根除外。我们看《阿含经》，他只要证到阿罗汉果，他一天大概就是吃饭时间去托钵，托完钵回来以后脚洗一洗就入定。干什么呢？等待涅槃的到来。其他就是大事已办了。虽然佛陀讲经，讲方等经、般若经，他们也在座，但是他心中已经不生好乐。而不生好乐的理由主要就是“自谓已得涅槃，无所堪任”，是这样的一个概念。如果涅槃寂静是一个真实的东西，那你这样做还可以，关键是它是一个假相，所以这个地方是不能停留的。佛陀必须想办法把他们带出来。

我们看下一段。前面是一个略说，三不求；这以下说明，广明，为什么我三不求。看经文。

世尊往昔说法既久，我时在座，身体疲懈，但念空、无相、无作，于菩萨法，游戏神通，净佛国土，成就众生，心不喜乐。

所以者何？世尊令我等，出于三界，得涅槃证。又今我等，年已朽迈，于佛教化菩萨阿耨多罗三藐三菩提，不生一念好乐之心。

我们看这段的解释，这段解释就稍微详细一点。

他说，“世尊往昔说法既久”。就说我们证得阿罗汉果以后，我们在入灭之前，其实也听过方等、般若。佛陀往昔说法不但是说了阿含，还讲方等、般若，我们这些弟子来自于对佛陀的皈依，我们也在座。但虽然在座，出现两个情况：第一个，“身体疲懈”。阿罗汉也不容易，经过长时间的修学，证得阿罗汉以后，他基本上觉得自己目标达到了，所以开始放松下来，身体感到疲懈了。第二个，内心“但念空、无相、无作”三三昧。他虽然听到的是菩萨的功德庄严，他内心想的是什么呢？还是想他自己在因地修学的“无常故苦，苦即无我”，所以就证得我空，在空性里面观察一切的因缘所生法。这个“无相”是没有价值，这个东西、这个相状对我来说都是没有价值。第三个，无作。这个更可怕，心中对因缘所生法没有任何的期待。佛法的意思就是说，我们要厌离娑婆，还要欣求极乐。你什么都不期待，你对于恶法不期待，对善法也不期待，也就是说对于大乘的菩萨法也不生好乐。

菩萨法有两个重点：

第一个，中道的智慧，叫做“游戏神通”。菩萨离开因缘以后，为了广度众生又回到因缘，这是一种神通，叫乘愿而来。这种神通，因为它有自在力，就加一个“游戏”。这个游戏神通，简单地说就是普门示现。菩萨从生死中离开了，您好不容易离开，为什么要回来呢？那种大悲心嘛。现出男众的相、女众的相，菩萨又回入娑婆，做众生的父亲、母亲，做她的先生，做他的太太，做他的儿子。后面会讲到〈观世音菩萨普门品〉，菩萨用种种的神通变化来教化众生，应以何相得度，则现何相。这个过程是自在的，所以叫游戏神通。这个就是因为菩萨因地的时候修中道，他无住而生心，所以他在果地的时候能够真空妙有。

这第一个，说明阿罗汉对于真空妙有的智慧不生好乐。

第二个，菩提心。菩提心有两个重点：第一个，上求佛道，就是“净佛国土”，就是创建一个清净的国土。干嘛呢？“成就众生”，下化众生。对于上求佛道、下化众生，阿罗汉也是心不好乐。

为什么你对于大乘的中道智慧跟大乘的菩提心不生好乐呢？世尊令我等修学四谛法门，而证得涅槃的空性；又者我等今天年已朽迈，于佛教化的大乘的无上菩提之法，不生一念的好乐之心。这个就说明，因为空性我已经很满意了，再者我年纪也大了，所以我就等待涅槃的到来。

龙树菩萨的《大智度论》讲到二乘的法执，为什么他对大乘菩萨不生好乐？他说二乘人修四谛法，他产生那个出离心的力量，好像湍急的水流流向大海一样。你看那个水，那个河流，快速的水流往大海冲的时候，你往上面丢东西，它只能够快速地流到大海，它已经不可能回到陆地了。那种出离心已经坚固到这种程度。所以阿罗汉“观三界如牢狱，视生死如冤家”，你说叫他从空出假，来到众生修六度，他是不生好乐的。

不过这个地方我们要说明一下，菩提心跟慈悲心其实不太一样。在大乘经典也讲到说，其实阿罗汉是有慈悲心，他只是没有菩提心。比方说佛在世的时候，那些阿罗汉们，佛陀要他到哪里去弘法，叫舍利弗尊者、目犍连尊者，你们各领五百个弟子到哪一个地方去宣扬教化，他们都是去的。《阿含经》里面，你遇到阿罗汉，你向他求助，他会为你说法。

那么为什么他慈悲心没办法变成菩提心呢？我们说明一下。慈悲心是被动的，是有条件的；菩提心是主动的，是不需要条件的，它是无缘大慈、同体大悲。我们看一件事情就看得出来慈悲心跟菩提心的差别：佛灭度以后的状态。佛在世的时候，声闻人、菩萨都代佛转法轮，但是佛陀一灭度以后，情况改变了，尤其是阿罗汉的僧团。对僧团来说，佛陀的入灭那是一个非常大的震撼，因为佛在世的时候，大家都是以佛为师，僧团发生什么事，请教佛陀就对了。佛陀一驾崩，就泰山崩坠，那所有石头都不存在。所以阿罗汉都要入涅槃，抢先要入涅槃，他们觉得住世无益了。还好，迦叶尊者召开了羯磨法，用大乘的羯磨法的力量，就告诉阿罗汉，不准入涅槃，我们要结集经典，结集完再入涅槃。所以好不容易把这些五百阿罗汉给勉强留下来，做小乘的结集，五百结集。

同时阿难尊者跟文殊菩萨那些大菩萨也做了结集。菩萨弘扬佛法跟佛陀在不在是没有关系的。菩萨是他有一个叫增上意乐，为诸众生不请友。

所以，阿罗汉的慈悲心，在宗大师的意思就是，少了一个增上意乐，他缺乏一种使命感，就是“弘护正法，续佛慧命，舍我其谁”的使命感，所以他们只有慈悲心。不要说阿罗汉，包括诸天的天人，《大智度论》讲到这件事，说色界、无色界的天人往下看三界的众生在三恶道中受苦，他也感到不舍，但是他没有下来度众生。他只是内心感到不舍，他有慈悲心，但是他没有行动力，就是没有增上意乐。

所以很多人说，受菩萨戒差别在哪里呢？反正我就是说好话、做好事、存好心。你没有受菩萨戒，你就没有增上意乐，只是你很想要断恶、修善、度众生。但是，你受菩萨戒，就是我一定要断恶、修善、度众生！这两个不同。所以声闻人缺乏的就是一种大乘的传承，就是增上意乐。

当然这个地方跟他的智慧有关系，因为他缺乏中道的智慧，他没有把假观规划到他生命里面来，他没有把“真空妙有”这个妙有规划到他的生命，他只是把空性当成他生命的追求。所以他对因缘法就抱着一种被动的配合：佛在世，我帮忙佛陀弘法；佛陀灭度，“如大象去象子随”，那我们也跟着走了。是这么一个情况。

这地方是说明迦叶尊者等四大弟子对于过去的菩萨道的看法。

子二、明今日庆得

那么现在当然改变了。我们看子二的“明今日庆得”，现在听完《法华经》以后，心态大大改变了。我们看经文。

我等今于佛前，闻授声闻阿耨多罗三藐三菩提记，心甚欢喜，得未曾有；。不谓于今，忽然得闻希有之法，深自庆幸，获大善利，无量珍宝，不求自得。

一直到了法华会上，佛陀讲〈方便品〉、讲〈譬喻品〉以后，有一件事情对阿罗汉是一个很大的鼓励，就是佛陀亲自为声闻人——为舍利弗授成佛之记，所以“心甚欢喜，得未曾有”。

阿罗汉证得阿罗汉果以后，他以为这一生跟因缘所生法已经没有缘了。因缘所生法当然包括杂染法，也包括清净法。什么成就佛土了，度化众生了，佛道也好，佛法界、众生法界跟我通通没有缘，我就是空、无相、无愿。直到佛陀跟阿罗汉授记成佛以后，说出了舍利弗尊者未来成佛的国土，有依报的国土，有正报的色身，有各式各样的眷属，对他们来说是很大的鼓励。原来阿罗汉也可以死灰复燃，也可以重新回到佛道来，那对他们是很大的鼓励。

当然，第一个看到这个授记，第二个听闻希有之法，原来空性跟中道是可以对接的，我可以从因缘到空性，我也可以从空性回到真如，这个是希有之法。只要你内观，内观以后把真如本性启动，空性就会被真如所吸收。

“深自庆幸，获大善利，无量珍宝，不求自得。”为什么叫不求自得呢？阿罗汉本来追求涅槃，是吧？他从来没有想到要成就妙有。但是诸位！空性的背后是什么？请问，空性背后是什么？当然是真如！就是说，日用而不知，你以为是空性，其实它是真如本性里面的即空即假即中，佛陀把即假这一块暂时盖住，其实空性的背后就是真如。你只要回光返照，它就是真如；你要向外求法，它就是空性。就像我们现在一样，你说到底有没有生死？你要向外攀缘，那就“梦里明明有六趣”；你要回光返照，“醒后空空无大千”。

所以，很多人在净土宗，到晚年的时候一个很大的盲点，就是生命的收尾，就是心怎么收得住。净土宗临终的时候，你不能攀缘三界的果报。但是我们是一个有感情的众生，我们在人世间活了七八十年，你不能说放下就放下。所以，放下难不难？你也可以说很难，你也可以说很容易。就是你要是老向外攀缘，那对你是非常难，那收心就变成不可能的事情了，你怎么收心呢？临命终你肯定是心有千千结，你怎么收心呢？你老是回忆过去，阿弥陀佛来都没有用。但是，你说难不难？你回光返照，那人生如梦如幻，跟你没有关系。所以，说难也可以，说它不难也可以。

所以，“不求自得”就是说，他求的是空性，其实佛陀给他的空性背后就是真如，就是在“开权显实”！你把这个门打开了，其实后面就是真如。就是说，佛陀本来给他三车，结果出去以后开来的是大白牛车，因为根本没有三车，“但以假名字，引导于众生”，这叫不求自得。就是，我在修无常、无我的时候，我心里想的是偏空的涅槃；结果佛陀告诉你，这个不是偏空的涅槃，这个就是真如本性里面的即空这一块，所以他是“无量珍宝，不求自得”。是这样的一个概念。