（第八讲）

南无楞严会上佛菩萨（三称）。

南无本师释迦牟尼佛（三称）。

南无大智文殊师利菩萨（三称）。

无上甚深微妙法

百千万劫难遭遇

我今见闻得受持

愿解如来真实义

好，阿弥陀佛！请大家放掌。

各位同修，各位我们的楞严学人，我们还是请大家发心，在闻法义之前，每一次的听闻佛法的功德都是为了解脱，都是为了开智慧，都是为了息灭烦恼，都是为了度化一切有情众生，把这个心用在这里。这是我们菩提心的所依所在。

非常有意思，《楞严经》讲到征心，就是追问这个心到底在哪里？我们今天是第八讲。我们每一位同修坐在这里，虽然我们身在维摩讲堂之内，但是我们确实不知道我们的心现在在哪里。当我们凝心提神去感受它的存在的时候，到处都找不着。一旦我们起心动念试图描绘，试图探求，试图相对照的显现它的时候，已经就落在圈外了，没门了。

所以上次我们在讲到法义的时候，就是这七次征心。第一次，认为心在身内，第二次心在身外，我们进行了一个贯文解义。今天一开始我就祈愿大家能够把这个神形凝提起来，凝提起来了，我们要把这后面的五处征心大段地贯完。然后把它的法义做个略微的讲解以后，我们再把它总括起来，进行领解。所以我们现在把经文翻到二十五页的第三行。我们开始读经文的时候，希望大家还是原来的那个原则，又稳又不慢，也不要太快，不慢就可以了。七处征心之三，执心潜在眼根，找着了没有，好，那么我们一起来：

“阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内，身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。犹如有人取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍：彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。”

阿弥陀佛！这是这一段，因为人的这个定见，他内外找不着的时候，他就又想方设法见缝插针，无外乎人之常情就认为相对内外而言，有哪里呀，有根里。因为我们不是说有眼根看外境么，他就认为潜在根里。

这一段的大意是什么呢？阿难又对佛说，如您刚才所说的这个心既不能在身体内部的缘故，因为它没有在身体内部。又由于身心相知，就是说为什么不在外呢？因为身体有感觉的时候心是知道的，所以它不可能心离开身体而在外，所以可见心也不在身体之外。那么我现在对着佛您，想想，我思维，知道心在一个处所。一个妄想放下，一个执著又起来了。那么佛就说，你说说这个心在何处所。阿难就说，此心一定是潜伏在眼根之中。眼根，我们看东西的这个眼，他认为觉知，能感觉的这个心的作用的点就在眼根里面，就我们生理的眼根之中。

而且还打了一个比方说，好比有人取一个琉璃碗，当然在经典里面写到的是说琉璃碗，我们也可以理解成我们平常戴的眼镜么，最契合的是我们戴的那个隐形眼镜。他就认为说合在自己的双眼上，虽然有物合的时候，但是他的视觉不会有障碍。所以说眼根随时看什么东西，心就随时能跟进上分别了知。他认为这个觉了的心，之所以不能见内是因为心在眼根，之所以能够分别外边呢，而没有障碍是因为心在眼根向外望的缘故。

大家想想这都是人之常情吧，但是这里有一个过失，就是法喻不齐。他打的这个比喻把自己给说住了。这里佛就反过来问阿难说，如果如你所说这个心是潜藏在眼根之内，由于这个琉璃碗同眼合在一起的这样一个道理。那么请你说用琉璃碗笼住双眼的时候，它可不可以看到外面的山河大地，就是外在的环境，在看见外在环境的时候，它可不可以同时，记住同时也能见到笼在眼根上的琉璃，这个物件呢？那么阿难就回答说：是的，如果这个人用琉璃碗笼住双眼看外物的时候，同时也可以见到琉璃碗。把他的定见给说出来。

这种情况下，佛就告诉阿难说，知道他的错误出在哪里了，法喻不齐。说如果心潜伏在眼根之内，同于琉璃合眼的这种情况的话，那么你的眼见山河大地的时候，你的心能够分别的时候，为什么心不能够见眼？就是你知觉的心为什么看不到自己的眼本身，他就提出来这个反质。那么假如你又说你自己的心可以看见自己的眼根，那么你的这个眼根就同于所对的外境，而非能对的眼根本身。就你这个眼睛已经成了你心觉知用眼来看的一个外在的境界，而不是眼本身了。能听明白吧。那么也就不能说，你说的随便看到什么事物心就能够随时起分别了知。因为你这个心不能见眼，你又怎么能说心是潜藏在根内跟琉璃碗合起来一般呢。所以说从这个观点来讲，你说的心潜藏在根里，像琉璃跟眼一样合在一起的这个比喻是不成立的。

我不知道你们有没有听明白这个比喻，听明白吗？他的这个法喻不齐这里比较难理解，他的难理解在哪里呢？什么意思呢？我们来了解一下这个话的法义。如果说你认为你的心是潜藏在眼根，对吧，你认为心是透过眼根，透过这个根来见到外境的。那么佛就反问说，你不是自己打了个比喻么，说眼透过琉璃可以看到外境，那么眼透过琉璃看外境的同时，还可以知道琉璃本身，但是你的这个心透过根来看外境的时候，就不能够见到眼本身，在这种情况下，他的比喻是什么呀，用眼来比喻心，用琉璃来比喻眼，他是有层次的，这个层次如果你对不齐的话，这个比喻你就明白不了。

他现在的错点在哪里呢？既然你说心透过根能看外境，那么你还打了个比喻说，就如同眼透过琉璃来看外境一样。可是你现在眼透过琉璃的话眼还能见到琉璃本身，但是心透过根看外境，心却见不到眼。所以你这个比喻是有错误的。这是第一错就出在这里，这叫法喻不齐。所以第三处征心说心潜在眼根是不成立的。

这是这一段，我们贯过去了吧。好，那么我们要像佛跟阿难的答辩一样，我们来穷追不舍，再继续七处征心之四，执心分明暗。找着了吗，找到了没有？二十几页，你们找着了就说一声，我跟你们的版本不一样，我这个比较好拿，好，那么我们一起来：

“阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。佛告阿难。汝当闭眼。见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。若在虚空。自非汝体。即应如来。今见汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非觉。必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。是故应知。汝言见暗。名见内者。无有是处。”

阿弥陀佛！这是又一段。这样贯你们能够跟得上吗？估计现场还是可以跟得上。有人能跟得上有人就跟不上了。你把心调动起来听我讲这个意思，我们读经的时候呢，你把经文贯一遍，然后再听着我讲这个大概相互的问答，把这个法义的总核心的错在哪里，对在哪里明了了，回去再自己复习，好不好。

那么这段开始，你看阿难在这里的时候他有点心虚了，他在说完了以后，他讲了一句什么话呢，见到了没有，是义云何。他就这会有点心虚，觉得说自己越说越离谱了，不知道对不对，那么这一段的大概意思是什么呢？阿难又向佛说了，说世尊我是这样想的，这个众生的身我们不是都有一个皮吗，我们一般现在马上下意识的说心在身内的时候，一定是以这个皮为标准吧，皮里边叫内，皮外边叫外。所以说他就说这个众生之身，五脏六腑深藏在中，那么大小这七个有时候叫九个，这个窍穴就是这些窟窿，头上这些窟窿，这个居于外面，由于体内有脏腑重重的包着就是黑暗，那么这个时候我们就不能见内，但是上边有这个窍穴是通达，它有光明，所以眼睛就能见外。

所以他就说我面对佛，您在我眼前，开眼的时候即见光明，闭眼的时候即见黑暗。那么前为见外境，后为见内身，这个道理怎么样。就是我觉得心在明暗之间，您觉得对不对呢？这是阿难的问，听明白了没有。

那么佛就来答了。说既然你说开眼见明，闭眼见暗，我首先问你当你闭眼见暗的时候，如果你说眼睛闭起来了我再往内见我的身体内的暗，那么这个黑暗的境界是与你的眼相对，还是不相对。如果这个暗与你的眼相对的时候，这个暗应该在你眼前，怎么能说在身内。明白了吧。

就是说你的眼睛一闭起来你就认为对着个暗，可是我们的常规认知的一个常情是，眼睛闭起来我的，不管睁呀闭呀，我的境界在我眼前是不是，那么你眼睛闭起来见这个暗，这个暗在你眼前而不是在你身内，你却说在你身内。如果你说这样可以成为你身内的话，那么你自己居在一间暗室里边，也没有灯，也没有日月，那么你暗室里面的空间岂不是都成你的内脏了吗。

明白了没有，明白了继续往下讲。如果你所见的这个暗的境界，你认为就是再进一步说，是离开对外的见，是反观内部的话，说明你这个心和眼对于自身有反观的功能。既然如此说你合眼见暗名为反观我身中的时候，那么你开眼见明的时候，为什么不能反过来看到自己的容颜和相貌。你不是说，你认为我见暗的时候，这个境界是我反观到里面的东西，而不是面对外面的黑暗。那么既然有这个反观功能，那么你开眼见明的时候，不光见到以我为辐射外在的一切情形，而应该有反观到自己容颜，长的什么样子的功能作用。但是你这个不能反观，说明你的说法不能成立。明白么？

那么如果你开眼见明时反观自己的面貌，你说这样是可以的，那么你了知的这个心和眼是悬在虚空中，怎么能够成为见内呢？你能够看到自己的时候，一般我们说好像把眼挖了，悬在虚空中反观自己一样。如果说你悬在虚空中能够反观自己的面貌，那么这已经不是你阿难的体了，就是这个心和眼已经不在你阿难身体之内了。那么你现在，我如来，就是我释迦牟尼也能看见你的心和眼，难道我就是你悬在虚空中的心和眼吗？你说用反观的话它一定要悬在虚空。

就跟我们假设一下，我不知道你们明白不明白。我们假设一下，就是我自己想看见自己，那么设想一定要我的了知的心，和我的眼根要反观，它得到我的对立面或者在我的上方，或者在我的前后左右对吧，总之不在我身上。那么在这种情况下你认为才能见你的话，那么我如来我的心和眼也不在你身上，难道我是和你的心和眼一样，浮在虚空的么？是一样的作用么？

再说你的眼已经有了了知的功能，那么你的身体应该就跟没有了知的功能一样，对吧？因为你这个了知的心和眼已经浮在虚空了。可是，我捏一下你的身体的时候，你的身体还有感觉，说明你的心和眼还在你的身体内，那么事实并非如此，你不是悬在虚空的，明白了么？

如果你进一步再要说，你的心和眼各有各的知觉，那么你一个人就是有两种知觉。你的心和眼浮在外面可以看自己这是一种知觉，那么我掐你的时候，你身体又有知觉了。那么你的觉和身就有两个体，一个在虚空，一个在身上，那么这样下去的话你都应该能够成两尊佛了，一个阿难成两尊佛。

有没有这个道理呢？没有，为什么？在佛法之中，我们的觉知，我们的这个能知之体，就称之为佛性，成佛的可能性。你现在又在身中又在虚空有两个的话，那你就一个人能成两尊佛。所以说闭眼见暗，名为见内没有道理，开眼见明，名为见外没有道理，你的心绝不在明暗相对之中，明白了么？这是第四次啊。

那么开始赶紧趁热打铁，如果你糊了就对了。趁热打铁我们来一起来看第五征心，执心随有，一起来：

“阿难言。我常闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处，佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。若无有体。而能合者。则十九界。因七尘合。是义不然。若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。若一体者。则汝以手挃一肢时。四肢应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。是故应知，随所合处。心则随有。无有是处。”

阿弥陀佛！这是第五问心在哪里？那么由于阿难在前面，我们稍微再给缓一下，我看你们都有点云里雾里。阿难前边一直讲到的是他自己的认知，自己的用这个妄想猜测的，一会说在内，一会说在外，一会说在这个眼根里边，一会又说在明暗之处，就是没法了，找不着理由了，就这么瞎在那一层又一层的推比度量，全是妄想分别。在这种情况下，他实在说的没法说的过佛了，想起什么呀？以彼之道，来治彼身。就是说既然如此吧，我就从你说的道理上来下手。我在这里常听到佛您开示、给这个四众弟子开示的时候说什么：由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。

他在这里讲到说，既然是这样的话，我现在就思维说：我这个能思维的体就是我的心性，随根尘，心和境相对生起的当下，我觉知的心就在这里。什么时候生起当下这个觉知之心，那么心的所在就在当下所生的相对觉知之中。他是来这样来认为的。那么，的确由心生故种种法生，由法生故种种心生，这是佛在讲法的时候讲到的大乘法义，当然这个也是通大小二乘的。

如果用小乘的道理，怎么理解心生法生、法生心生呢？小乘他只讲前六，眼、耳、鼻、舌、身和意识，主要讲意识。最深能讲到这里。所以他把六识为心，所对的色、声、香、味、触法为尘、为法。在这种情况下，由这个六识的内心来攀缘外境的时候，有起攀缘心分别对境的时候，境随心起，这个时候就叫做心生法生。有心生，所以才有外境的法生。反过来，由心生的外境的法，生起的时候，他有反作用力。我们对于外境反过来激荡内心的生起的时候，心就会追逐外面的境界而现，随着外面的境界而现，故名法生心生。

前两句心生法生，就说明什么呀？正好说明法不自生，从心而有，万法唯心。后两句，法生心生。明心没有自性，由法而摆布而显现的。那么这样的话，正显心本不生，法无自性，二俱无有体性，没有真正一个实在的体性，所以才说，心法皆空，万法皆空就是这个道理。

可是阿难把这它认错了，用这个执着心去攀缘那个所生之法、所生之心，把他一合并，就认为真的有一个法激荡心而存在，故而说有心生。真的有一个心牵引外境的法而有，故而有一个心生法生。这是从小乘的角度只讲到六识。

如果从大乘的角度来讲的话，就主要以第八阿赖耶识为心。阿赖耶识，内变根身，就是我们的色身，外变器界，山河大地。就像一个非常粗的，阿赖耶识不是叫藏识吗，我们每个人都有阿赖耶识呀。那么阿赖耶识这个种子就像一个很粗的树干一样，它会向上一长，分叉而再去枝叶花果、去繁茂。那么在这种情况下，本来是由于这个业识，阿赖耶识被无明一熏，成了染的这种情况的时候，他就会转本有的这个佛性，我们这个智光如来藏这个心体，转为能见的见分，和所见的相分。

就像一棵树，哗的长起来两个枝，那么其中的一个枝就认为我是主体，相对另外一个枝是外在的境界，其实是一识所变，为无明熏。在这种情况下，以能见的见分，依能见故呢，妄现外在境界的相分，此就是心生而法生，法随心而生起。在这个法随心的生起的时候，他主观的这个见分，又会去认识被动的这个相分、境界。

在这种情况下呢，由于境界为缘，就会生起一些相来，种种相，比如说我能了知分别的相，我们觉得这是一种智相，比如说一个人，我从昨天到今天的相，那么这就是种相续相，比如说一个东西为我所有，我要争取过来，这就叫执取相，比如说他叫什么名字？他叫什么名字？这个高矮长短胖瘦美丑等等的概念情形，这就叫做名字相。一切的相生起来的时候，所以才有辗转生起，这就叫法生心生。

我们的第八阿赖耶识，才有第七识执持他的见分，为他的相分，就认为有一个我的存在，在这种情况下，前六识，包括第六意识和前五识，种种的输送、传导、分别，互相互做增上，相互风生水起的这种感觉一样，启动我们的自我认知功能和对外境的执着妄想，这就叫心生法生，法生心生。这从大乘的第八阿赖耶识启动的角度而言。

所以在《解深密经》里面讲到说唯识所现故，这里我们用一点唯识佛法讲，他说唯识所现的时候，此中无有少法能生少法，就是真实情况，真如理境，没有少法能生，没有任何一个法真实的能够生起来，但是此心如是生时，就是我们的第八识为根本，第七识为执着，第六识为分别，前五识去搜集情报。所有的八识相互作用启动的时候，既有如是影像显现。我们现在的心生法生，法生心生全是身心世界就是一种影像，唯识所现的影像，这是从大乘角度来讲。

那么阿难就把这个大小二乘法义错解了，用执著心现虚妄相，执这个虚妄相，他认为生起心的时候，就在当下心境相对之时，生的法、生的心。

这个情况下佛就告阿难说：如果说你认为是对的，你说心生法生、法生心生。在这种情况下，那么佛就反问他，如果说如你所说，随所合处，心则随有的话。那么这个心是有体？还是无体呢？就是你能够觉照的这个心是有体？还是无体呢？

如果你能知觉的这个心是无体的话，你看这里讲到，若无有体而能合者，假如你这个执著心，没有一个真实的体相，他是空无所有的，那么，你现在说，跟你的心境相对，一块生起的时候，和合而生，那就等于说我们说，有一个第十九界，有一个第七尘一样，这样来和合。

什么意思呢？因为我们不是说六根对六尘，产生六识，这是十八界，这个法义大家知道吧，这十八界其实就涵盖了整个宇宙万法、所有众生的起心动念和精神和物质层面，都在这十八界中包含，细讲是十八界，粗讲是什么呢？就是外在的六尘境界。那么外在的这个六尘境界。

你如果说没有体的话，你怎么能心法相对而合呢，你的心不是从心法相对而合生起的吗？你没有体怎么合呢，就是无意中又说出来有一个第十九界、有一个第七尘，只有名字，没有实体。没有实体谁会相信有第十九界？第七尘？不可以相信。所以从这点来讲，你就跟龟毛兔角一样。

我有时候、以前在学佛的时候，老是理解不了什么叫做龟毛兔角？为什么要说这个龟毛兔角？后来我就发现很简单，就是本来就没有，乌龟没有毛呀，兔不长角呀，你非得强说出来，这个没有任何意义。你强在那儿捏。所以说，如果你的觉知的心没有体，你还要把他强捏出来的话，就等于没有任何意义，这是其一，没有体。

那么，如果说你的心是有体的，你认为你的心是有体的，在哪里呀？在随所合处的话。那么你用手捏自己的身体的时候，你这个能分别了知的心，因为你不是说随合而生吗？ 心法相对的时候，那么我问，我自己用手捏身体的时候，大家捏一下自己的身体，捏一下，捏你疼的这个感觉，我在捏的这个觉照，到底是从身体内出的呢？还是从外来入到这个觉照中的？就是这个触里面的、这个感觉中的？从哪里来的呢？是从外边来的吗？

你看：如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？从哪里来的？若复内出，还见身中。就是如果你认为还在内中的话，跟前面说在内有什么区别，就是错误。那么如果从外来的话，如果是从外边来的话，先开始应该见到你的、还是应该见到你的面貌，可问题是现在见不到，既然见不到，这个心就无所从来，既然无所从来之相，你怎么可以说随处所合呢？如果说，你现在觉得说没有随处合。但是这个阿难在这里，你看他开始辩解了，大家读到这一句，阿难言：见是其眼。心知非眼。为见非义。什么意思呢？他说能见的是眼睛，眼睛只负责见，能了知的是什么呀？是心，心并不同于眼睛能见，所以如来说，现在心为能见，就是说您说的这个道理不合我问的这个道理，他开始反驳了。

大家想想，为什么说见，你看我们有时候很多修行的同修，他不能称之为说他的信仰不坚定，也不能说是他的修行不到位，可是他对佛法的认知，这种我对佛法的领悟的能力，我认为就是这样的对的，这个特别难修掉。阿难对他的本师释迦牟尼佛对在眼前的时候，他这会儿就急了，因为到了山穷水尽处，他说的没有一点点道理，我执一喷发他控制不住，我说的不是这个道理，您错了，我说的是这个道理，就开始显现烦恼了，深度的烦恼。我们诸位同修扪心自问一下。

那佛就说了，既然你说是眼睛在见，那么我问你阿难，你阿难在这个房子中间的时候，你的门能够见外面的东西吗？什么意思呢？就比如说你既然说是你的眼根在见，心没有参与作用，那么这个时候你的心在内，那么你的身体就像一个房间一样，你的心在你这个房间里面，眼就像房间的门一样，你这个门能够见到外面的东西吗，门有知见的作用吗？有没有？没有。

那么你又认为眼能够见的话，你看：则诸已死，尚有眼存，应皆见物。什么意思呢？死了的人眼根还没有坏啊，死的人眼睛还在他脑袋里面，为什么不能见东西呢？那你说现在说眼睛在见，既然眼睛在见怎么能叫死呢？反驳住了。

再一个，进一步又讲了下面的一段话：阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体。找着没有？再说你的能知之心，你既然有能知的心的话，这个心是有体的呀，那么你这个是一体呢？还是多体呢？你这个能觉的身，是周遍整个身体呢？还是不周遍整个身体？

大家随着我的语言，不要看我，随着我的语言把这个心量提起来。如果是一体的话，假如你这个能知之心，他是一体的话，那么我用手，刚才我不是捏了吗？手捏这个右胳膊的时候，一只胳膊的时候你的四肢都应该有感觉，因为是一体的对不对？可是你的其他没有感觉，再说如果是一体的话，那么我这个捏，就不应该有一个，就在这个右胳膊上捏，找到右胳膊上这个捏的这个点儿，为什么呢？不能说我捏在哪里，因为你的触是一体的，一体的你能够说我捏在哪里？一有哪里就成了分体的，不是一体的，对不对？

再进一步，如果说你的这个心是遍体的，那么刚刚跟这个一体的是一样的道理，还是不可以。如果你的这个心不遍体的话，你这个心的觉知只在那个所捏的这个地方，那么当我捏你的头又同时捏你的脚的时候，你如果头有感觉了，心在头上了，就不能在脚上了，对不对？可是现实情况中，我捏头的时候同时捏脚，头也有觉，脚也有觉，是不是这样的？所以在这种情况下，说明你说的随所合处，心则随有，没有道理，心不在随处而有。

这是第几了？第五，我们继续再往下，七处征心之六，执心在中间，我们来一起来看，一起来读：

“阿难白佛言。世尊。我亦闻佛。与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。若在身者。在边非中。在中同内。若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。阿难言。我所说中。非此二种。如世尊言。眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处。”

阿弥陀佛！我们讲到这个心在中间了，在根尘之中。前面是潜在眼根里边，有一个微细差距，这里他执着在根尘中间了，相对中间了。这里阿难就开始对佛说了说，我也曾听佛您世尊与这个，他把文殊菩萨也给拉出来了，你看人家多会站队、他会拉帮结派。他说我曾听佛与文殊法王子谈论实相的时候，也曾说过，心不在身内也不在外。特别是他这里，在这个讲到这个实相的时候，因为佛在般若会上不是讲实相吗？这里阿难是错解佛意，将这个实相理解为眼色为缘，生起眼识的妄识之心了，说心不在内，心不在外，我们怎么理解呢？这个有一个微细处。

大家知道什么是实相吗？什么是实相？实相就是真实之相状。我们说的真如实相，我们说的宇宙万法的真理呀，我们说的所有佛的这个，佛证的境界呀，这个一真法界呀，佛性呀，如如不动呀，在这个般若经里面有好多种，一百多种称谓，都是讲的这个实相。在我们理解实相的时候要从几个方面来讲，因为我们往往有时候一讲实相，你看说诸法，凡所有相皆是虚妄的时候就是实相，就容易把它生定见。

实相的第一层面是实相无相，离一切的虚妄之相，就是我们现在所有的这些相状，它是无相之相。要离开我们的定见所给他判别、了知、分别、认可的这种相，所有的一切相都不是实相。那么我们在这个闻了实相以后，就容易说既然一切相都不是实相，就容易落到断灭空里边。

所以在第二层意思的时候就会讲到说，实相无不相，什么意思呢？就是随缘发挥一切宇宙万法身心世界之相，都是实相的体现。这是第二层。

那么最终综合，结到一起的话，就是空有无二，说实相无相无不相，真空就是没有一相可得，妙有就是一切相皆是实相。

在这种情况下，你如果说它是有的话就是定有，那就不对了，因为什么？它是属于妙有非有，你如果说它是无，但是它这个真空它是不无的、不空的，它是离一切相，但是同时还要即一切法的，一切法都在其中。所以说你若缘起妙有非有、真空不空，缘起性空，空有不二，这是叫做实相。

阿难由于他的心境有别，他这个错解成，听到世尊跟文殊师利法王子在谈道说到实相的时候说，亦不在内，亦不在外，佛说这个实相的意思就是说离所有相，不在内相，不在外相，他就应该说那么应该在中间吧，可是不要忘了，中间也是一个相，错解佛意。

所以在这种情况下，他就对佛说，应该在中间。佛就反问他说，说依你所说，如果在中间的话，首先中必不迷。非无所在。就是说中间的话，一定中间是一个方向，我们不是说东西南北才有中吗，对不对，那么并非没有一个定性的坐标所在，空间坐标。那么你现在推断的这个中间，这个中间究竟在什么地方？是在你的身体之外？还是在你的身上？如果说在你的身上的话，是在你的皮肤之边上？还是在你的身体中间？如果你说在你的边上？你看若在身者。在边非中。就是在你的表皮的这个边上的话，怎么能够叫做在中间呢？因为它在边上。如果它在你的中间，那么你就要跟我说一个清楚，这个中间在哪里？因为我们中间一定要有一个坐标，一定要有一个处所。

可是问题是，现实的情况中，我们一推比度量的话，中间在哪里呢？大家想想中间在哪里？有一个定性的中间吗？中间立个杆，大家觉得宏海法师坐在这个法堂中间，可是呢，西边的看我我就在东，东边的看我我就在西边，我是在中间吗？前边的看我我是在后，后边的看我我是在前，没有一个定性的坐标，所以这里讲到说什么？东看则西。南观成北。表体是混乱的，既然是混乱的话，那么你怎么能把它叫做定性在中间呢？心不在中间，可是这个阿难，还不太能接受，他又开始辩解。

后边《楞严经》里边有一句话叫偷心不死，难出尘。他辩解什么呢？说我所说的中，不是你上述的两种情况，正如世尊所说的，我所说的中在哪里？在眼识与色尘，相互为缘而能生眼识。就是眼有分别，但是外在的色境无知，根尘相对而生的识的时候生起的时候，就是心就在这个中间，根与尘相对的中间，他是这么来理解的。

那佛就又会反问了，说你这个心处于根尘之间，那么你这个心体，说你能觉的这个心，是根和尘在一块呢？还是不在一块？就是这里讲到了，为复兼二。为不兼二。这个意思明白了吗？如果心跟根尘两个在一块的话，那么你的色是无知的，你的根是有知的，知跟无知能在一块儿吗？两个敌对的东西怎么能在一块呢，成敌两立，怎么能在一块，你的心怎么能在它的中间呢，如果心兼这个根尘相对的话，那么你的这个心应该有两个，一半属于根，一半属于尘，堕在两边怎么能说心在中间呢。明白了吗？所以说心在中间，无有是处。

心到底在哪呢？诸位同修，心到底在哪呢？遍法界，法界在哪？遍在哪？有遍就有不遍。心到底在哪呢？实在逼得阿难没有办法了，你看看他又出了一招，前面执著有，后面他执著空，既然没有我就说没有，就在没有处，七处征心之七，执心乃无著。我们一起来：

“阿难白佛言：世尊！我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？佛告阿难：汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空，水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无；无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。”

阿弥陀佛！这也是逼得阿难实在没有办法了，又开始把目犍连、须菩提、富楼那和舍利弗往他这拉了，取得共振。他说以前听到佛不是说在这个觉知的心性，既不在内，也不在外，不在中间吗，那么俱无所在的话，我就认为这个心，既然俱无所在，这个心就在无所在处之在，是心之所在。他这么理解了。

你看，本来已经接近这个底线了，一层又一层地拨，马上这个悟性已经到了山穷水尽，这个无路处了，你看，在中间内外根里明暗之间，他都没办法，都找不着这个心，那么这个时候呢，他还是偷心不死，还想这个，怎么说呢，叫咸鱼翻身吧，他又来了这么一招，你不是以前跟那些弟子共转法轮的时候说，无著之心吗？

这个地方，我们要理解的时候，这个无著处是什么呢？你看，佛告阿难说，你说能觉知分别的心性，在一切处无著，俱无所在，名之为心的话。那么我告诉你，世间的虚空中，一切的水陆飞行，等等的依正之果报，一切的物象，你说的这个不执著的这个心。就是你单提，因为阿难又立了一个不执著的心了，你的这个不执著的心是离开一切物象，而别有一个心不执着这个物象呢？还是你认为你的心离开这一切物象，本来就没有一切，一无所有，名为不执著呢？

大家听明白了吗？就是有你一个不执着的心，那么你的心是离开这一切物象，别有一个不执著的心呢？还是说这一切物象本来就不存在，你才名为不执著？到底在这两重哪重。如果说你离开，就是后一重说，你离开心，一无所有，连心也一无所有，那就还是同于龟毛兔角，只有其名，没有其实，你怎么能说不执著呢？如果你认为有一个不执著的心，在不执著这一切的万法的话，那么你能说你这叫做不执著吗？

大家看后面的这句，有不著者，不可名无，就是你有一个不执著的心已经生起来的时候，你能够说无吗？能够说不执著吗？什么叫做无相则无，万法皆空这才叫无，非无则相，你现在认为有一个不执著的心在，那么就是非无，既然是非无，就有著相，相在，相有则在，既然有不执著之相有，那么你的这个执著之心就在，你怎么能说无执著处而有心呢？你不是自相矛盾，拿起石头砸自己的脚吗。

所以说是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。这就是我们大家这么一气贯下来，不知道大家的神智你们还清醒吗？这就为什么说，佛门有云说妙高峰顶，不容分说。特别是在宗门里面，妙高峰顶，不容分说。你看一路问来说你的心眼所在在哪里，结果阿难还不知道，那么第二山头可作商量，本来到了第二山的时候我跟你试着商量一句，劈头再问一句说，心目将何所在？本来一开始问的是谁的心谁的目，那么既然你说我的心我的目，心目将何所在，也可以当下顿见分晓呀。可是由于阿难没有这个因缘，不在这个心，心念不在这个道上，所以再一句，心怎么会在身内，又等于说扇一耳光一样，先开始顿喝，顿见分晓，又扇一耳光，有缘的话当下就能够惊起一身鸡皮疙瘩，到底心在哪里呀，心在内吗，内在哪里？

所以说，普天之下的人都知道，一旦妄执即心有身的时候，下意识的，谁人都够不知道，心就在身内呀？心不在身内，真狮子吼，只有佛才能讲这个道理，我们想想，谁能想到说心不在身内，人之常情，出去大街上你问一问，你的心在哪？你不信试一试，都没有百分之九十九点九，百分之百无一例外，心就在身内。可是这么一吼再吼，一扇再扇，阿难还是依然如故，还不断地以己见拟佛见，不断地包裹这个妄想，只好说，你说怎样就怎样，陪你到这个山穷水尽，无可奈何吧。所以才师徒两个主伴互为，演绎到我们今天现场，到此时和上一节的末尾，给大家讲的就是《楞严经》里边的最重要的第一个版块，心在何方，七处征心，心在哪里。好好找一找吧。

你的心现在在哪里呢，坐累了的就在腿上，脚上，腰上。憋得想上厕所的，就在你这个尿急上。整个觉得懵懵懂懂听不清楚的，就在你的妄想糊涂上。就在这儿，哪哪都是，所以找一找自己的心，我们休息十分钟。用这个心休息下来，回到你这个凡夫心中，十分钟以后，我们回过头来，总结一下七处征心。阿弥陀佛！

好，请大家安静，下面我们再来进行这个下半场，今天早上第八讲的下半讲。这一讲我觉得很重要，给我们建立这个对于佛法的见地，从真谛上来讲。在此之前的七处征心，有可能我们已经听的神智不清了，或者说云里雾里。大家不要害怕，佛法呀，很简单，就这么一点儿狮子乳，只要你把现前的一念心性，懂不懂不要紧，悟得到悟不到，证得到证不到都不要紧，你能够信受它的常规状态，我们表达层面的这个思路你能够清晰，就说明你学佛就不会错了。

那么这个思路我们来汇总一下，刚才听了七处，七处征心的话，其实很简单，我就一句话就给你们，把这段话你们就明白了，怎么个心不在内外。你看这七处征心，有的还认为是真假的真，我的普通话有点儿不太标准，这就是征战的征，出征的征。

执心在身内。错在哪里呢？如果心在身内的话，当见先见内后见外，可是我们人常规的是只能见外不能见内脏，那么心在身内就不对，是不是？

执心在身外。如果心在身外的话，那么，这个身知的时候，捏身的时候，身应该无知，因为心在身外了，可是捏身的时候，身实际上有知。所以说，心在身外也不对。这第二层。

那么我今天开始，这五段都简单，如果执著心在根中，那么你自己打个比喻说，眼透过琉璃能见到外面的境界，好比心透过眼能够见到外面的境界一样，所以说心在眼根之中。但是，眼透过琉璃见外境的时候，眼同时还能看见琉璃，心透过眼根见外境的时候，心为什么不能见眼，说明心在根中就不对。这是第三不对。

那么第四不对是哪里？执著心在明暗之处。既然你认为心在明暗之处，那么你的这个明暗与眼根是相对还是不相对？如果你的这个暗与眼对，那么暗就在眼前，怎么说在身内？如果明与眼对，那么明应该见到自己的相貌。可是心在虚空的时候，见不到自己的相貌。心在虚空心不在虚空呀，还在身内。所以说，执著心在明暗之处，没有心的存在，这是第四不对。

第五不对，执著心随有，心随生处而有。那么这个怎么不对呢？你的这个心是有体还是无体呀？如果无体的话，那么随处而有，你怎么去跟那个有凑热闹，体现它的功能作用呢？你凑不到，因为你本来没体。如果这个心是有体的话，你是从内而出还是从外而来？从内出的话还跟在内的错误一样，从外而来的话，还是应该能先见己面，可是我们见不到自己的面，不是从外而来，说明第五不对，心随有不对，这是第五不对。

第六不对怎么呀？执着心在中间最简单了，哪里有个中间呀？你中间坐定的时候，从西面看中间，中间就在东，从南面看中间，中间就在北，怎么确定中间呢？所以说在中间不对。

最后说执心无著之处。有没有一个无著呢？如果你没有一个无著，你何必还说无著呢？如果你有一个无著的话，你怎么能说无著呢？诸法无著是说诸法无有著，不是说有无著。有无著，你的定见一生，还在内外中间，七处求征启迪，觅心了不可得，这就是这段经文的核心思想。听明白了吗？

所以说这么一气贯下来，这段经文来看，我们刚才不是说了么，前面讲的时候，阿难跟佛请示修这个定力的，修首楞严的这个下手方便和用功方法，这就是讲的下手处，又是用功方法。在宗门下而言的话，就问一句念佛是谁？父母未生前的本来面目，就让你参。那么世尊的这种追问，这种穷追，就是让阿难不间断地把这个妄想给截住，悟到这个如来藏真心，所以一路走来就跟这个抽丝剥茧一样的，没有一丝真实可言。但是阿难毕竟，当然也是替我们现在的人问法、请法、演绎，另外他真的是一错再错。

阿难有四错。第一错，错在哪里了？全依定见，念念有粘，错在定见。大家想，我们每个人现在可以设身处地，大家想一下，一般我们以为有一个自身的时候，其实我们的执着是执着在外在，就是我们以六尘的影像，由它反馈回来与心对照的时候，就有一个我的存在。我不是在认知外在的境界么，所以其实我们一执着有我的时候，是执着外在的六尘境界，就是执着为定见。一旦执着这个定见的时候，就认为妄想有一个自身相存在。一旦迷这个自身相为心生起的时候，就决定认为这个定见在色身之内。这是一切众生的通计，就是心在身内，定见。

那么后面的外、中、明暗、随有、中间、无著等等，这都属于转计。就是这个通计上面，心在内的这个通计上面，又滋生出来的一重一重的枝末，不断地给它包裹，这叫做转计。计度分别的计。那么你看，这里阿难总以为有一个心，心本是无处的，他就认为一定有一个处所存在。

在这种情况下，无风就起浪，最开始言心在内，这一点内见缠绕，就是百千万劫的轮回妄见，开始启动了。就这么一念。为什么一念无明一念魔，一念觉一念解脱呢？就是定见心在内，那么有内就会有外，有内外就会有中间，开始风生水起。我们的妄想就是为什么说一念无明，无始来的无明，就是一念而已，就在一念之中。

所以说心在何方，就等于告诉阿难，诸法无生，诸法无生呀！一念心从哪生起呢？大家想想，那么你想，执着内，就是在我的内，在我的内或者在我的根里面，其实就是说的诸法自生，所以佛说不在内不在根里，说诸法不自生，心不自生。执着在外，其实就是执着他生，可是诸法不从他生，没有自哪来的他。执着在中间，就是说诸法在共生，和合而有。可是自生不生、自他、他生不生、共生怎么生呀？执着无著，就是破诸法无因生。所以《中论》里面大家都听过说诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，共就是在中间，无因就是无著，是故说无生。是缘生，心在缘处，一切缘处。那在这种情况下，由于他一念内法的这个定见生起来，所以就有定自、定他、定共、定无，全是定见。

你看，在内外、根里、中间、明暗处，都属于定见，定在哪里呀？定在有处，有一个定见，定在定性之处。那么在这个随所，执心随有的这个随所生处的时候，定在哪里呀？定在不定处。明白吗？还是一个定处，只不过貌似好像是不定的话，这不是就盘活了么、不执着了么，我们常说的灵活了么。可是他定在不定处。最后说执心无著的时候，定在哪里呀？定在无处。无处，没有一个处，还有一个定，始终就脱离不了定见。前面的都属于有见，后面的属于空见。所以一错再错，就是因为第一个错，就是他的定见，我们现在学佛就容易生定见。盘活这个佛法。这是第一错。

第二错，阿难错，错在哪里呀？依文解义，穷追不舍。我们都知道这个，特别是《楞严经》讲到这个心地法门，如来藏心、如来密因、楞严境界的时候，他是以宗为义的。宗门它的讲究是什么，就是要真参，要实悟。一言出来猛醒，那么你就不应该再推比计度，越推越远，不到黄河不死心。为的是什么，不是为你到黄河，是为了让你死心。可是阿难他死不下来。这就是宗和教的关系。

就从这一段法义来讲，从七处征心开始，序分以后七处征心，我们都可以判为，印光法师不是写过一本《宗教不宜混滥论》吗，一开始就问说，谁为所见，眼是谁的，就问阿难的时候，其实这就叫做宗。宗以彻悟，就是以悟的这个层面来讲，全部就叫做宗。可是说了这么多的东西，你悟不了，最后又一处又一处地去推比度量说，心到底在哪里。所有的七处征心，其实都归于教。解了之就叫做教。彻悟之就叫做宗。

可是呢，这个宗和教，都属于宗下之宗教，教下还有宗教。我们《楞严经》的这段七处征心，其实一开始是宗下之宗。问你心在哪里，后来又开始说内、在外、中间等等，这就属于宗下之教。明白吗？宗门下也有教的呀，一千七百个公案，都属于宗门下的教义。大家看公案看过没有？就是那些禅师们怎么悟的，言下大悟的，那就是说宗下之教，也是有区别的。这一段一开始就是说的宗，后来的七处征心，其实就应当判于宗下之教。那么这个教，它虽然是叫做教，还是让你籍教悟宗的。阿难就悟不了，悟不了就改变不了他这个一向多闻的习气，总在这个道理上生出一番见解，不能够尽情，所以他不得这个理。尽了情才能得理，他不尽情，不能将自己平常杜撰的主意，尽情放舍，所以才穷追不舍，一次又一次地上了佛的当。你看第六意识的妄想分别而在那里斤斤计较。

大家有一个诀窍，记住，宗门下的法门是穷追舍法门，可是阿难在这里犯的毛病就是穷追不舍，所以他就是老是依文解义，这就是一向多闻的习气就出来了。穷追嘛，穷追就是问，未生前是谁，念佛的是谁，就这个穷追，穷追穷追就是舍这个，谁，谁，谁的这个心，哗地一下子物我双忘，但是他就穷追不舍，你看一会儿说在内外中间，无著处，想方设法地用自己的这些所有的，后来都用了佛讲的话来依文解义，这都是错误之处，二错。

所以这里就也讲到一个开悟用功的方法，在穷追的情况下，顿舍，这就是我们的方法。你看祖师们开示的，为什么说参禅的人，禅和子就像猫蹲在老鼠洞口一样，就盯着这个老鼠什么时候出来，一动不动，如果一走神，老鼠出来就它就抓不住了，可是它的目标是为了老鼠出来噌地抓一下，前提是你一定要，目标不是为了说我今天有功，看我蹲在老鼠口，一动都不动，不是为你无穷无尽地蹲在这，为什么？为了你老鼠出来的那一刹那，你把它逮住。不是让你无穷无尽地蹲在那，阿难就用这个七处征心，就是他以为蹲在这，无穷无尽的就是好。所以这样的一种穷追就是让我们顿舍身心的分别，明心见性。他舍不了，去计较，依文解义，穷追不舍。

再打个比方，比如说我们也有一些持咒的同修，你持咒也是，持咒观想，身口意三业清净，那么舍得这个妄想烦恼一个都插不进去，舍惑就能见真，也是顿舍，穷追顿舍，就持咒，一句一句又一句，念念都是咒语，身口意三业清净，相匹配，这就是一种修行的方法。可是阿难这里穷追不舍。念佛也是，下面的圆通章不是也开示了都摄六根吗，都摄六根就是穷追，净念相继就是穷追，若一日到七日执持名号就是穷追，但念阿弥陀佛就是穷追，好持是语即是念阿弥陀佛就是穷追。穷追的意思就是让你舍，舍娑婆所有的一切情形，你舍到连能念的我，所念的佛都没有，就一句阿弥陀佛相续的时候，这就可以穷追顿舍，没有一个能念的我，所念的佛，二元分别一没有，还是悟入到如来藏心，知道心之真心之所在。这就叫再错，穷追不舍，也是我们现在通常人容易犯的毛病，就是只在穷追，而不知道不舍。学佛。

那么阿难的三错错在哪里？错在错解佛说，反记法义。还记得我一开始给大家讲到说，我们在听法时侯有一种五不记吗，其中有一个就叫错记，反记，就是本来佛说是这么个道理，可是他就以自己多闻的习气，你比如说在第四处开始，破心在明暗以后，第五处开始他就提出来破我常闻佛，就是我说的，我现在说的这个道理都是佛你曾经说的呀，他在这种情况下，前四处已经被佛破了，不能够再呈自己的意见的时候，就只好引用佛昔日的教法以为把柄，可是他奈何身为多闻人，一向是闻言昧义，把道理给昧了，不知道。

比如说到心生法生的时候，你看心生法生，由心本无，因法故有，所以叫心生法生。法生心生的时候，由法本空，因心而起，那么正好说明心体不生，你在这追寻心在哪里，对吧，正好说明法无自性，可是你用七番的这个语言之法，论理之法，去推敲心之所在，这不是反记吗，所以佛念念从一开始呈现的就是如来藏心，就显现的每一句，每一刹那，每一刻都是给他显现的，他就悟不了，所以一错再错三错。

比如说佛在跟文殊菩萨谈实相时候，说到心不在内不在外，大家想想，不在内不在外，正显的就是真心无相啊，不在内不在外哪里有，好，阿难还说无相则无在，他还偏偏给你说心在中间，有中间就会有内外，中间是凭谁而有的呀，内外中间夹了个中间呀，所以说反记，又反记了，就不能舍。第三个你看又说到四大弟子转法轮的时候，说到一切无住是俱无所在处名为心的话，正显我们的实心，能知觉这个实心是虚妄，是随境生灭的，本来是无实体的，于妄想的不真处，自然就能够见到这个实相真心之理，可是阿难还是闻言昧义，觉得说以为有一个觉知分别之心，去不执着一切之法，那还不是执着这个心吗？所以他就错会了在这个般若会上谈的这个无住的妙心，他错会了，错会了佛说的。

佛说应无所住而生其心，就是无所住之心，他就认为生了一个无所住的心。当下就是无所住，他错解法义。所以我们特别是最后这个执心无著的这个，我们基本上南阎浮提众生稍微了解一点禅宗，读几部般若经典，都会犯这个毛病，必然的。因为什么？有好悟，空难解。大家都把这个空，举天下人都对这个无著，认为说除去我们说的有一些大圣人证到圣果了，或者开悟的大祖师，举世所有的凡夫修行人都错认了这个无执，以为是一切时处中，无所着就是我的真心。这就是我们妄谈般若。

或者大家动不动在跟别人聊天的时候，是啊，不执着啊，就是空的，万法皆空，这就是这个错之处。所有的人都不知道，而不知道执持无著也是妄想。所以说阿难在这里一错再错，步步错，本来在每一处征心的时候，当体都是显露的真心所在，心不在内，就在哪里呀，已经就了不可得了。他因缘没有到，所以就开不了这个悟，所以一直逼到七处错，一直在这说，没办法就在这说，所以他穷追不舍，不会舍。

大家知道，我们就要舍，什么叫舍呀，踏破铁鞋无觅处，就是穷追，得来全不费功夫，就是舍。我们常说众里寻她千百度就是穷追，募然回首就是舍。什么孤帆远影碧空尽，就是穷追，唯见长江天际流就是舍，这都有禅意的。郁郁黄花无非般若，青青翠竹悉是法身，不会舍，那就悟不到这个真心。

那么他的一错再错还有第四错，是个根本错。错在哪里？大家这里今天一定要听明白什么叫根本错，就是以思议心解不思议法，这是根本错。大家切记这个层次学佛一定要对不思议法，有一个正确的见解和认知，以思议心解不思议法，就是用思议的见解去思维这个不思议的境界，这个法。真心是不可思议的，真心是了不可得的，它就是不可思议境，可是你始终用这个妄心去分别去思议，那么你去解这个不思议之道，你能够对接得上吗？大家说能对接得上吗？

为什么说超凡入圣，就是因为对不了接，所以才叫超，为什么叫转染成净，就是因为不能对接，又为什么说转识成智呢？就是因为不能对接，所以一言以蔽之，需要你的真修实悟。你解不了，所以凡有语言皆是虚妄，起心动念都乖实理，凡夫的妄想去测度不思议的真心，当然没门了。这就是七处征心错误所在。

那么下面我们一直要给大家讲到引，导讲导讲，要引申到净土法门来。今天我们再把这个给大家讲一讲，什么叫做不可思议。一般的我们在佛法中都会动不动说，佛的境界不可思议，感应不可思议，神通，佛菩萨加持不可思议等等。不可思议真的不是搪塞也不是隐藏或者说逃避，而就是我们凡夫地位的分别常态中，去试图把握已经超越了这个常态中所能涵盖的内容。但是体现在常态的表达认知中的时候，它就显得不可思议。超越了呀，所以说不可思议它就是佛法中一个最重要的一个命题、内涵。是一个根本命题就是不可思议。我们每一位佛弟子都应该有正知正见来认知定位这个命题。

什么叫做不可思议呢？比如说，在这个佛典里面我们常说就是有大量的神奇殊妙的现象描绘，就是诸佛菩萨显神通呀，它描绘的这个情形这种境界与凡夫的认知层面有着不可沟通的距离。《楞严经》下一卷我们再讲下面的经文就会有一个诸佛显威神令诸世界，诸世界合成一个世界。大家想想这怎么搞的呀？令十方微尘国土一时开显，顿见，所有在场听《楞严经》的都顿见了，这怎么搞的呀？特别是有一部经典叫《维摩诘经》中呢，就光不思议就有一品，讲到这个神通妙用，里边有四种诸佛菩萨神通妙用，什么室包乾象呀，请饭香土呀，借座灯王呀，手掷大千呀，就是登地的菩萨可以把三千大千世界啪地扔到十万亿佛土之外，这个三千大千世界中的众生毫不知情。这是太不可思议了。怎么可能呢？

那么我们就要循着这种神迹来寻求背后的原理。就会发现，恰恰越是超越的存在，才能越能体现佛法的内涵。为什么？不思议才是空的最有力的证明。大家想想，就是没有任何的局限，一但有一个能够到达或者能够不到达，或者应该如此不能够如此的时候，这都属于你有定见，都属于你有分别了，都是一个匡正的概念。那么用具体的形象，不思议的种种的特质，体现解脱的本质，才叫做不思议，解脱的本质。这就是不思议的特质。

所以我们刚才讲到的，所有的这些经典里面用的神通妙用，那都属于不思议境，咱们今天在这里讲的叫做不思议理，境界的境，道理的理。七处征心，穷推到尽头不能说到真心所在，为什么？不思议理呀，不是我们的意识，度量可以测到，可以知道的。所以这个就叫不思议理。我们要明白认知什么叫做不思议，不是搪塞，不是忽悠，就是这个意思。你能够明确地定位我是凡夫，那是形而上的不思议境界，那就说明你听对了。就这么简单。

所以在佛法中也常会讲到不思议。像这个《大智度论》里边引用小乘法里边也讲到五种不思议。说众生的业行不思议，业力行为不思议，说这个世间，一切世间的情形不思议，龙的力量不可思议，坐禅人的力量不可思议，最后佛的力量不可思议，这是小乘法里面讲的五不思议。在大乘佛法里面也讲到究竟不可思议。像《法华经》里边讲到一个什么情形呢？说佛在讲这个《法华经》的时候，用了六十劫的时间一直在讲《法华经》，可是在坐的听法众感觉到只吃了一顿饭的功夫就讲完了。这是怎么回事呢？不思议呀，为什么？心地法门究竟不可思议。这是大乘。

所以我们刚才讲到的不思议，前面所有的那个不思议呢，叫做境不思议，真境，真理的境界，所有的那些菩萨们显现的神通。那么七处征心叫做理不思议，真理不思议。还有俗境俗理，俗境俗理大家以为说，我看得见的摸得着的肯定了知，肯定明白，不是。一切法皆不可思议，什么叫做俗境不可思议呢？在佛门里面有一个叫《成实论》的一个小乘论典里面讲到，说到最后究竟处一棵小草的来龙去脉我们不知道是怎么回事，说这个小草为什么叫做草？何以故长在这里？为什么一下雨它就长，风一刮它就歪，人一踩它就断，天一旱它就死。它的来龙去脉你能知道为什么吗？这叫做俗境不可思议。什么叫做俗理不可思议呢？很简单，为什么吃饭会饱？你能告诉我为什么吗？是为什么呀？吃饭会饱为什么？谁能知道？都不知道，所以说整个佛法的内涵说到究竟处就是不可思议。

那么我们接下来就要，我们不是在讲净土法门，诸位就要知道，净土，极乐净土法门就叫做摄受十方一切有情不思议净土。不能思议呀，为什么我凭信愿念佛可以往生？极乐世界的国土可以摄受我，接引我，西方三圣临终来接，等等这一切的极乐世界所有，所有里边讲到的教理行果都是不可思议的。它本身这个国土就是不可思议的，度众生的方法就是不可思议的，你往生的原理也是不可思议的，怎么说呢。只能凭信。

我们今天讲到不思议，我们要了知，导到净土法门来讲不思议。

第一个，极乐世界的身土不可思议。极乐为什么叫做摄受一切有情不思议净土呢？我们从五个方面来了解一下为什么净土法门不思议高妙之处。第一个身和土是不思议的。

第二个性和相就是理和现象是不思议的。

第三个去和来，我们怎么去，阿弥陀佛怎么来，也是容不得你考量的。

为什么说因果，为什么念佛为因，成佛为果，因果不可思议，你也搞不清楚。

最后毕竟不可思议。说算了，你别说了，信就信，不信拉倒。就这样了。这就是我们今天由七处征心导归极乐，就要告诉大家学佛的诀窍和奥妙。

为什么说身土不可思议，什么是身呀？我们每个人都有身呀，正报，所依的国土，可是在一真法界里边，其实我们身和土它也是一体的，是缘起的，相对土而有身，相对身而有土，那么在这种情况下，为什么说身土不可思议呢？因为阿弥陀佛他在发愿的时候，把所有的众生就是念念都，他在修行过程中他也是用念，愿的念，修的念来积累的。所以阿弥陀佛，就他的正报身里边，就会有无量的众生生，无量的众生之生。我们所有的众生身里边也有无量的阿弥陀佛。为什么呢？包括娑婆世界国土里面也具足了极乐世界，本来就在。只是我们烦恼，显现不了。那么极乐世界也包含娑婆世界，甚至下至三途地狱无量国土都相互摄、相互容。凭什么呀？就凭法界全体，一念心体的能量作用。

在这种情况下，一个众生念一个阿弥陀佛就会有一个阿弥陀佛现，众众生就是大家，所有的众生念南无阿弥陀佛，就会有众阿弥陀佛现。一念就是一个国土就是一个正报身。大家知道吗？为什么我们说我们现在起心动念，一念就是将来的受生之因呀。就是一个世界就是一个国土呀，那么你在这种情况下，一众生念一个阿弥陀佛一个极乐世界，包括娑婆世界就在现，因为本身我们就在娑婆世界。诸众生念的时候就不是说我把你的抢走了，你把我的抢走了，阿弥陀佛的极乐国土就是阿弥陀佛的，我们谁往生的极乐国土就是谁的。可是阿弥陀佛的和谁的、我的、你的、他的又是一个的。大家想想，你怎么辨，怎么解呢？说不透讲不明，在这种情况下只能说众众生念阿弥陀佛即有众阿弥陀佛现。反正一念一现，一现一土一身，念念都是身，念念都是土，身里边有身，身里边又有身身，土里边又有土，土里边又有土土，相互交融无尽，你能给我搞清楚吗？所以说身土不可思议呀。

如果说众生心中没有阿弥陀佛的话，本来就没有具足这个阿弥陀佛的这个佛性，这个极乐的依正庄严的话，那么阿弥陀佛就不能够现。为什么？就跟那个阳燧中，我们看见太阳火辣辣照的时候，那沙漠上，似乎那个水有风浪呀，可是那里边没水你就得不到水，如果阿弥陀佛的身土中没有众生的身土，没有我们众生的话，那么阿弥陀佛也不能现，为什么？就像一个石女，你让她生孩子，她是个石女啊，佛法里面的石女就是没有子宫生殖系统功能的这种女性，那么你让她生儿子，她也生不出来，本来没有这个可能性。所以说，身中含身，土中含土，身土交重无尽，就是身土不可思议，极乐世界的国土，娑婆世界的国土，我的这个色身，往生到极乐世界的清一色童男子，都不可思议。你说不清，只能信。这叫身土不可思议。

什么叫做性相不可思议呢？大家不要忘了，性就是本有的，本质的东西，就是我们的一念心性。什么叫做相呢？依照这一念心性所展开无边的他方十方世界的国土，所有的现象，里边的种种众生，所有的天人的这种色身如何，受用怎样，等等的这些国土里面都叫做相。那么为什么说性相不可思议，就着极乐世界这个来讲的话，如果说极乐世界是本有的，本质的这个土的话，如果就是这个土是离开这个本质是离性言土，就是离开我们现前一念心性，说现前一念心性，大家一定要理解，就是我现前能思能想，极乐世界，东方琉璃都在我现前一念心性之中，那么你要离开这个现前一念心性，说别有一个西方的国土，另外有一个，那么这个土肯定就是假的，虚妄的，幻化的。如幻化的话，众生怎么去生，它是断灭相。如果说你就着这个性，可着这个本质来说这个极乐世界的这个国土的话，那么这个性，它是无形无相的心田。

我们不是七处征心吗？就是表的这个心性是无形无相的，那么你就着这个性来言土的话，这个性就有形有相了，有形有相了就给它框死了，定性了，那么它就不能够变异，不能够变异我们怎么生呢？里面就那么多人，就那么大，你怎么去生，将来的人怎么生呢？以前的人生那，就那么大怎么生呢？所以这叫做性相不可思议。从本质上从现象上，极乐世界怎么个现象，他隐藏什么道理，我们看似经文里边讲了这么多，我们似乎有一些相似胜解，本来本质上的情形我们现在不可思议，说不清楚。

那么什么叫做因果不可思议呢？大家想想我刚才问了你们说，为什么吃饭就能饱呢，吃饭为因，饱为果。你就搞不清楚。因果不可思议有两重，如果就我们常规的理解的，先有因后有果的这个角度来讲，那么我们就说念佛是因，见佛是果。对不对，见佛是因的话，成佛就是果呀。成佛是因的话，度众生就是果呀。可是为什么念佛就能见佛呢？为什么见佛就能成佛呢？为什么成佛就能度众生，为什么呢？这不可思议，一问就不知道了。这还是从先因后果。

如果从因果无前后义的话，念佛就是见佛，见佛就是成佛，成佛就是度众生，没有前因后果呀。为什么呢？比如说我们一个人，打个比方我三十岁到四十岁，我今年三十了，那么肯定三十是因四十是果，对吧，曾经我的三十岁是因，所以才现在我才能活到四十，但是这个三十与四十的话，你能把它截然地分开吗？因为三十与四十之间，他有一个哗的一个断相吗？我是从三十活到四十的，那么你说认为说三十活到四十，那四十在的时候，三十已经不在了，可是我现在四十在了，如果三十不在，我对谁说三十，没有三十我怎么说我是四十岁，三十必须就在我跟前我才能说呀，因果是同时的，你说是同时的话，可是的的确确我是从三十活到四十的，他前后有相续的呀，你说是相续的是，他三十怎么到四十，中间从哪一档，哪一念，哪一刹那是三十，哪一刹那后是四十呢？谁能给我说清楚呢，那么在这种情况下，念佛时就是见佛，见佛就是成佛时。可是他前因后果你搞不清楚，这就叫做因果不可思议。你知道你怎么往生的？你知道你见了佛以后怎么解脱的？你知道你成了佛以后怎么度众生的？都不知道，这叫因果不可思议。

什么叫做去来不思议呢？如果说阿弥陀佛是因为我们念，就来到这个娑婆世界的话，这叫做来吧。那么我们众生因为想佛、忆佛、念佛，所以才去到极乐世界的话，这就叫去吧。定性有个来去的话，那么这就会有路途呀，有路途的话就会有远近呀。有远近的话，就跟我们在北京的人见中南海就容易，在地方上的人见中南海就远呀，那肯定有远近的嘛。那么在这种情况下，有难有易的话，那么我们念佛求生也有的难，也有的易，谁说能够一念往生，十念都能往生呀？对所有的人都一样呀？那就不一样了，有的人容易，有的人难呀。

去来。但是有这个难易的话，就有远近。而且阿弥陀佛天天跑来这儿接那儿接，他还能在西方极乐世界说法吗，正在说法，有去有来了呀，所以在《般舟三昧经》里边就讲到说，不于是间终，就是我们还在这个世间，还没死，不终。生彼间佛刹，已经生到极乐世界了，因果是同时的，一念真信切愿生起来，极乐世界莲花就同时显现，你已经就确定往生了，这边一坏，那边就显。这边没坏的时候，这边为主。所以说我要往生，这边一坏就以那边生出来为主，所以说我已往生，在这种情况下就叫做生则决定生，去则实不去。看这个微妙法多么有障碍，讲几句都不能利利索索。

你说有远近有去来吗，真正说到有去来的话，那就有跟我们说的极乐世界离这十万亿佛土，那么我们就得去的话，那得走多远呀。那么虽然这么远，可是我们确定可以去，一念就可以往生，一念就可以走，一念就可以去。就和一面大镜子一样，这十重的山水楼阁，你说它没有距离的话，它镜子里面映现出来，的确看见说，远看山有色，近听水无声，山水楼阁有远有近立体式的呀，那就有远有近了，你说它有远有近，它一面镜子里面就把它映现出来了，正面看的话有远有近，侧面看镜子的话，薄薄的一层就把它远近都显现出来了，你说这个有远有近，到底有去有来吗，这就叫做去来不可思议。

前面的从身土、性相、去来、因果不可思议，这都是就着说你要明白这是说不透的，不可思议的，说到究竟之处呢，叫做毕竟不可思议之不可思议。说娑婆世界的人，生起真信切愿，想要往生极乐，那么阿弥陀佛已经成就，十劫以来正在说法，一听说你在这里要往生，他保准在你忆佛现前当来接引，就整个这个事这个理，你能往生，他来接你，成功得度，将来乘愿再来。所有的这个事这个理都属于不可思议，你就别问了。为什么呢？因为说了也不明白，不是说不明白，只能够去往生，去悟，去证，去修。所以这个是毕竟不可思议。

是不可思议，祖师们说到过，如沉潭山影，就是我们去十三陵水库的时候看见对面的这个塔呀山呀，怎么会映现在水里，有倒影呢？能告诉我这是为什么吗？如春晹百草，春天大地复苏万物生长的时候，为什么有草从地上长出来，是在春天而不是在冬天，你能告诉我这是为什么吗？如众生的业力，就是造什么业，起心动念举手投足，今天我为什么要来听法，待会儿我为什么要吃饭，吃饱了为什么要上厕所，是为什么？你能告诉我，众生的业力，你能说明白吗？说月亮为什么有冷光，太阳为什么有日光，热光，为什么呢？胎里面为什么莫名其妙就有了六根，眼、耳、鼻、舌、身、意，就长出来了。大家告诉我这是为什么啊？身里面为什么莫名其妙有一个，这个色身里面，觉得有一个宏海，我的存在呢？大家告诉我这是为什么？为什么我的舌、嘴唇是软的，牙齿是硬的，这是为什么？为什么眉毛是横的，头发是长的，当然我跟你们不一样。这是为什么？这就叫做毕竟不可思议之不可思议。

诸佛菩萨吐心吐胆，只说了一个稀有难信。这就是我们今天要给大家讲的，你要定位，什么叫做不可思议？什么叫做思议，一切的佛法都是方便善巧，就为了让我们信。我们觉得哎呦这么，这种教理出来好像觉得太极端了，宏海法师怎么讲的光信，那么解、行、证呢？多不科学呀？宗教热情这么高，好像说你就是完全是一种号召，一种煽动，你弄得这个，有把握吗？很不科学呀。大家不要忘了，我们始终以科学来判科学，最不科学。你明白了这个宗教的这个信仰，说哎呦，这个不思议的道理，我原来根本说不清楚，那么我在我的思议层面，就知道我说不清楚，我得好好修。我得认认真真去依，随顺诸佛真实教诲去信。然后再这么操作，有理有据地去操作，从思议的操作中迈向不思议的这个操作。这是最科学之中科学。

所以你认定有不思议的境界存在，从思议中老老实实去修行，能够入、证到不思议，这就叫科学。这是我们纯科学。明白吗？当然说了半天了，我们今天不是导讲极乐世界嘛。你觉得说的这样，这么多的不思议。你还能够不信这个话，觉得极乐世界太远？我问你吧，我自己就经历了一件怪事，就在我们娑婆国土中。我在北京吃辣椒呀，只要一吃下去胃里马上就痛。我一旦飞到成都，我就好吃歹吃横吃顺吃，怎么吃我都畅快淋漓，不难受，而且还很舒服，谁能告诉我这究竟是为什么？

请大家合掌回向。

闻法功德殊胜行

无边胜福皆回向

普愿沉溺诸众生

速往无量光佛刹

十方三世一切佛，一切菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。

愿生西方净土中

上品莲花为父母

花开见佛悟无生

不退菩萨为伴侣

好，阿弥陀佛！