宏海法师：楞严经讲解

(第十四讲)

南无楞严会上佛菩萨（三称）

南无本师释迦牟尼佛（三称）

南无大智文殊师利菩萨（三称）

无上甚深微妙法

百千万劫难遭遇

我今见闻得受持

愿解如来真实义

好，请放掌，阿弥陀佛！

在座的各位楞严莲友们，大家上午吉祥。今天我们非常殊胜法喜的，又迎来了我们《楞严经》第十四讲上下两场的法会。希望我们也能够生起殷重心，把这次稀有难得机缘能够以殷重的心，来得到法的加持和相续的受用。在上一次讲的时候，我们已经讲到了显见不杂了，讲到十番显见的第六：显见不杂。那么当时的具体情况是，阿难蒙佛指点，他觉得到底这个见性，在哪里都不太明了的情况下，佛就指点他说看到外面的一切外物，有远远近近的都是见的体现，那么不管物有远近大小，但是这个见它没有那么多的说法。所以由此体现出这个见性周遍一切的物，一切的时，一切的处。它是没有杂乱纷纷扰扰之相，始终如一的。在这种情况下，那么阿难还是怀疑他的真性，到底是不是这个妙觉明心的这个见性，那么在这种情况下，他又开始向本师释迦牟尼佛启问，就到了我们今天讲的内容十番显见之七，显见无碍。

显见无碍。咱们一起来打开楞严法本，九十三页在，是吗？九十二页？九十三页，九十三页的“阿难白佛言“”开始，我们一起来读，一直读到哪里呢，读到“身心圆明，不动道场”，最著名的一句话，“于一毛端，遍能含受十方国土”，找到这一段了吗？好，那我们一起来。

“阿难白佛言：世尊，若此见性，必我非余，我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。退归精舍，只见伽蓝。清心户堂，但瞻檐庑。世尊，此见如是，其体本来周遍一界。今在室中，唯满一室，为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。

佛告阿难：一切世间大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器，中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空，为复定方，为不定方。若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是，云何为在。阿难：若复欲令入无方圆，但除器方。空体无方，不应说言，更除虚空方相所在。若如汝问，入室之时，缩见令小。仰观日时，汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇，能夹见断。穿为小窦，宁无续迹。是义不然。一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场。于一毛端，遍能含受十方国土”。

好，就到这里，阿弥陀佛！

这一问是由上一句的见性周遍而来。因为阿难既然见这个见性周遍的话，可是所见的它是有大小差别的。那么到底是这个见有大小差别呢，还是所见的物有大小差别呢？还是阿难这里见和所见的这个物的这个相不分，是以相错认见了。问题出在这里，所以这里阿难说见性是我，他不是说推脱着不认，是实在不敢认。

那么他这里再提出来的一个疑问是说，就这里你看这一段经文说，比如说，我和如来同“观四天王胜藏宝殿”，这个“胜藏宝殿”在四天王天，我们这里是娑婆南瞻部洲，再往上一层天四天王天，四天王天所居的这个宫殿是殊胜的宝藏所成，所以又叫“胜藏宝殿”，阿难是随佛到这里，故与如来，这里说同观，“我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫”，我们一想到日月就是说，在我们的依报之中，太阳是一个火球，月亮是一个冷物。那么这个日月宫，在三千大千世界中它是在须弥的山腰的，跟这个四天王的殿是齐的，特别是这个日宫它的纵广有五十一由旬，这个月宫的纵广度有四十九由旬，比日宫略微小一点。

一由旬就是印度的度量单位，差不多有中国的，有时候说四十里，或者六十里，或者八十里，有这样的一种计量。

那么这个日宫是由火摩尼宝所成的。月宫是由水摩尼宝所成的。也就是他们所感的依报，在日月宫里面天人都是充满的，我们看见了一个火球，在他的本位上虽然也是犹如火镜一样，但是它的清凉度跟月宫是一样的，住在里面的天人感受不到一丝一毫的灼热，这就是日月宫。在这个《起世经》里面讲到这个日月宫运行无滞，为五风所持，就是它也是随着轮回大千世界这样转的，日月宫，我们现在看的太阳不是绕着太阳公转吗，这是我们的依报。我们接下来想下说，太阳上怎么可能住人呢，这个日宫月宫可能还要超越于太阳，那么这里阿难跟佛所观从上四天王的胜藏宝殿日月宫，一直到此周围，就是遍及我们这个世界，退到祇桓精舍的时候，他就只能见到这个伽蓝内或者周围的屋宇和园林。

再他进一步说，进到我们这个能够清净身心的这个讲堂，当时他跟佛所在的讲堂的时候，就只能见到这个房上的屋檐和走廊了。那么他就问说世尊，说是这样吗，那么为什么本来你说的周遍一世界的见性，在今天这个讲堂来讲，只能够看到我们充满一个房间里面这么大呢？我们能见的见性。大家也想想，为什么我们出去以后仰望天空的时候能见那么大，回到屋里只能见这么小呢。那么阿难就问说，到底是这个见性缩大为小了，就是很大浓缩为小了呢？还是由于有墙把它给从中间夹断了，引起内外断绝呢？疑点在这里。见性到底是从大缩小了呢，还是中间隔断了呢。

在这里好比，祖师们的注释里面讲到说，其实这个问题有两个分思路，一个是缩一界之大为一室之小，为一个房间这么小，就像我们过小的门的时候，人不是总要自然而然的弯一下腰嘛，说难不成见性也是从过小门一样把它从高换成矮了吗。

另外一个就是为墙所夹，就是难道这个周遍的见性被断裂了吗，中间有一堵墙，然后把它隔成两块，就像我们做拦河的大堤一样，大堤一旦建起来了，那么水就成了两份了。堤里边、大坝里边是一份，外面是一份。

所以在这里求世尊“愿垂弘慈，为我敷演”。又开始问佛这个疑问。那么下面这一段经文的大意是这样子的，给大家贯一下。这个佛就对阿难说，说一切的世间内外、大小，一切的事相业用，等等这些都是什么呢，都是“各属前尘”，都是我们六尘的一种错觉作用，那么你不应当说外境的尘相的大小，而错以为见性也跟着有这个伸缩或者隔断。从这点来讲，那么佛在这里打了一个非常有名的比喻，这在《楞严经》里面就像法华的这个七喻一样，在《楞严经》里面这个也是，但除其器，特别是后边讲到“但除器方，空体无方”，就是讲到修行的诀窍。

他怎么说呢，说好比在一个正方形的器皿中，那么你就看到正方形，比如说一个大的盒子，我们看到里边的空是什么样子的啊，是方的对吧。那么佛就反问阿难说，我就问你，那么这个方器中所见的这个方形的空间的这个空，这不是你见性见到这个空了吗，这个空它是定方的呢？还是不定方的？就是确定就是个方呢还是不会确定，不是一个定性的方呢。

如果你说这是一个定方的，那么我们在这个方里边再安一个圆的器皿，就是在方盒子里边再放一个圆柱体的器皿，那么这个方器中的空间，就是我们见到的空间，代表我们见性啊。大家不要搞混了啊，所见的这个空间它就不会变成圆形，对吧，如果是定方的。

可是问题是，它出现了圆的空间了，我们放一个圆的时候，我们就看见是一个圆的空间，见性就显现的是圆的影像。那么如果空间不是定方的，那么在这个方器中就不应该有方的空相出现，可是问题是我们看的时候它是方的。那到底是定方的呢？还是不定方呢？所以说，这里佛就说，你说不知道这个义理所在，不知道见性到底是舒呀还是缩呀，还是断呀还是隔呀，它见性就是这样的，你现在见性在方它就是方的。在圆它就是圆的。这就是见性的这个永远不变、朗然而照的不变义。但是在方为方、在圆为圆，还有它的随缘义。这就是我们的心性啊。

那么在这里，你说到这些，你看，“汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在”。就是你现在说不晓得这个义理所在，可是这个义理它就是这个样子的呀，你怎么还看不出来呢，那么他进一步说，如果你所问，就是说如果所问，你看这里讲到的，在前面，“汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在”。下面。

“阿难，若复欲令入无方圆”，就是你想让这个虚空进入无方圆的状态是，“但除器方”，只要把你这个方块的这个容器，把它去掉就行了嘛。而不是说“空体无方”，不是在这个虚空里面，你还要在它上面有方、有圆的做一个划别。打个比方就是这个见性它就像虚空一样，你到了方的，它就是见到的方，你到了圆的，它都随缘见圆，你现在要去掉这个方圆的执着，都好比说你说见性一会儿大一会儿小，对吧。一会儿无碍，一会儿有隔。是需要你去你的这个大小和隔的这个执着，而不是说见性它有方圆。明白了吧，这是打的这个比喻。

所以“不应说言，更除虚空方相所在”。不要说还虚空，这个见性还有一个高矮大小方圆。那么这里佛就反问阿难了，说如果说像你这么说的话，到了房间里边把你的见性缩大让它小了，那么假如当你仰起头来看太阳的时候，是不是还让你的见性从这个小挽这个，你看嘛，“汝岂挽见齐于日面”。就是把你的见性又拉长了，上到太阳那么高了吗，是这样吗。如果你说把这个墙，把这个见性夹断以后，那么我现在在墙上穿一个孔，你的见性不是透过去了吗，你为什么怎么没有相续的痕迹可见呢？就是这个见性被打通的这个接在哪了，这个接口在哪里呢？佛就反问他，所以说你这里，你看“宁无续迹。是义不然”。说你这样的怀疑见性有舒、有缩、有断、有续的道理，是不能够成立的。

那么下面这一段话，就是在这一个第七见里边、显见里边比较重要。我们来把它做一个仔细的参究。诸位同修，你看这里讲到说，“一切众生，从无始来，迷己为物、失于本心”。大家想想首先我们要知道，什么叫做“无始以来迷己为物”，这个可以，“无始以来”我们可以都常听这样的话，从无始来被无明所遮蔽，那么不达这个，记住这里是不达万法唯心。

不知道所有我们的宇宙大地山河日月星辰等等这些，外在的物质世界，其实就是我们心的又一层面的体现。当我们自以为我的存在，在认知外在的呈现的时候，它是把外在把它物化固化，然后把我进行一个主体化，然后把它判别成一个围绕化。这样的话就始终是一个对立的层面，这就叫做迷己真心。

我们这个真心的这个见性，它是遍在一切时、处、物上的，那么你一旦失遗这个本来的真心，就会被外在的物相所转，这就是违心向物了。明白吧，而真正的意义上是万法、万物唯心的，向心的。而心和物它也是一个心体的体现。是这样的一种遍法界的观法。可是由于我们在这个里边有观大、观小、观内、观外的分别，一旦分别彼此的时候，就开始进入幻境了，这个我给大家这里写一下。

大家来看，我们常讲到说这个真如，是吧，在咱们这里表达为如来藏，这个如来藏、清净无染的如来藏。假如我们说真如就是这一块黑板，对吧。那么这块黑板它是遍法界清净无染，如如不动，你看白色，没有一点染污。而且是整个这个黑板的这个白，它是可以遍这个黑板的。比如说这就是我们的心性，那么我们这个清净无染的心性，一开始它叫做真如，可是这个不生不灭的这个黑板真如，它跟什么开始、一念无明开始的时候，跟什么和合呢？跟生灭。就是一念无明顿起，那么马上我们就转这个不生不灭的真如，和合为阿赖耶识。有生灭加入，真妄一和合就是阿赖耶识。

就好比说你看，清净无染的一个白色的板对吧，突然间出现了两个黑字，这个时候我们下意识的反应是什么呢？就是黑字是黑字、白板是白板，对吧。而且忘却了本来的白板，就锁定黑字了，这就进入我们的妄境了。一旦进入妄境的时候，这个阿赖耶识它还会生根，比如说生灭，这是个阿赖耶识。它会是一棵大树一样生根，开始发芽，就会开始长杈，明白吗？我画的不太好，这还有一些老树节吧，这就比如我们的种子烦恼。那么这个阿赖耶识，伸出两个杈的时候，那么就表示本来是一体的我们的见性，妙觉明心，一旦有了见，就是我们能见的主导功能，对吧，那么一定会寻找这个所见的相。

这就是再再给大家讲的见分和相分。见分和相分一旦启动的时候，就是我们现在生灭的这个妄境。所以这个时候，由于我们见分本来是阿赖耶识，内变根身就是我们自己，外变世界就是我们所对的尘境。那么在这种情况下，本来是，大家看到了么？为什么说本来无一物呢，就是相煎何太急呢。就是这个见，就是这个相，人我分别就出来了，一旦出来以后，死死地执定这就是我，这就是相，这个时候就是凡夫了。那么在这种情况下不要忘了，整个见相就是万事万法，其实就是我们的一心所具的、生灭去后的、整个这个白板，对吧？那么刚才给大家讲的，等我们要修行的时候，但除什么？但除这个器方，就是但除，把这个除掉，而不是要觉得这个白板它有黑有白有染有净，明白了吧？就是这个见性它的道理就在这里。

那么由于这个见分要索取这个相分，见分要不断的外在的去执着这个相分的时候，就好比说阿赖耶识生了两个杈子，习以为常，一个认为男大当婚，一个认为女大当嫁，最后就结合了，一辈子就打打闹闹，一个纷纷扰扰的世界就形成了。那么在这种情况下就是其实属于一种自心取自心，非幻成幻法的状态。

大家想想，山河大地日月星辰跟我的正报，包括我们思想层面它都是本来是遍法界之体。就平地捏就捏成这么一个样子。那么如果我们能够达，就是达到万法唯心，身心世界是幻化不实的，当然修行的法门很多，我们尝试着比如大家现在观想一下，外在一切的情境它就像，万法唯心就是一幕一幕的，就是变化的，它就是一个戏，幻境一样的。那么等我们有这个觉照的时候，大家想每天的生活，来往的这些境界，他的执着就会小很多，淡化的很大。就是这样的，这就叫做观法，等一下我们要讲几个观。那么这样的话，慢慢我们就是转物为己啦，而不是为外物所转，这个能力就会越来越强。

所以这里讲到为什么说，你看：“故于是中。观大观小，若能转物。则同如来”。因为身是我们的法性身，而不是我的染浊的这个五蕴色身，所以叫做圆满遍照，这叫做“身心圆明”。这个心是妙明心，是这个洞彻灵明的这个心，而不是局限于我自我的这个第六意识，第七识末那识以为有我的存在，第六意识每天去向外攀缘，输送与我认知的这个妄想心。所以说如果这样的话，就能安住在这个不动道场，于一个毛端上可以现、遍含十方国土呀。大家想想，这我们想像都想像不来。

“于一毛端”，现宝王刹。这怎么搞的呢？我们在这里仔细的推究一番。大家知道，因为刚才讲到了一切的包括凡夫也罢，外道也罢，甚至是二乘的小乘的众生也罢，那么从无始来他都是“迷己为物”，迷失了我们刚才讲的这块黑板，一下子锁定这个黑白差别。那么“失于本心”的话，就会“为物所转”，忘失掉白板的整个这种境界，那么就一定会为黑字所转。

那么如果你能够体悟这个一体的这个真心，不为外物，不但为外物随心所转，那么心就不会被物所障碍。我们一旦被转，就会被障碍。如果你不被转还可以，不但不为它所障碍，还可以转物为己。现在我是“迷己为物”呀，“迷己为物”就能够障碍我们的本心。

这个法义我们可以打个比方，好比说万物跟我们自己的色身，包括我们的心体，它都是水，对不对，它是整个是一体之水，没有任何的差别相。但是突然间水中间，如果我们积水成冰，丢了几块冰，这个冰从本质上它是不是水呀，可是它一旦结冰，它就对水会发生障碍，就能够障水是不是这样的。我们在这个时候就叫做“为物所转”了，因为虽然是水，可是结成冰以后，它就能障碍水的流动。现在我们如果能够返迷为悟，就可以转物。转万物为自己的话，就好比说融冰入水，那么水自然就不至于碍了，是不是这样的，是这样的一个现前的一个受用。

在这里呢，我们怎么样转物呢，这句话：“若能转物，则同如来”。在祖师的注释中，把这个转物这样一种修行次第，列了三个方面。虽然我们很可能也没有机会去，这样的去有次第的实践。但是在我们平常，这个心往道上会的时候，有时候会起到一些提携和匡正的作用。怎么转物呢，？

他首先是以，观行力。大家想什么叫做观行力呢？就是在这个纷纷扰扰的世间开始转嘛。转就是转身呀。就是窥到了不实在，看到了本性，从缘起万物上，首先我们现在执着缘起见不到性空。那么这个时候，我们就在缘起上向性空上会。就是忘这个，所以叫做忘尘入性。就是我们外在的六根对六尘的，产生的六识的这些妄相上，尘境上面，先把它屏蔽掉。见到我们本来的面目，入到这个性空的这个，往上会。所以先以观行力，就是生活中具体地去作意，时时刻刻去把这个观照起来说，凡所有相皆是虚妄，这是其中第一个，转物的开始。

其次，以修习力，以性融尘。修习力就是说观照观照的久了以后，慢慢一次又一次的积累嘛，那么大家就会形成一个我们常说的功夫吧，大家可以这样地作理解，这就是一个功夫，功夫久而久之串习以后，它会生起一个好的觉受是以性融尘，什么意思呢？就发现说，不是说抛开万事万物别有一个空性在，就是，这个性意思就是说我们说的空性，也是我们说的见性。等我们再往后讲的这个显见不分的时候，就开始要讲到这个法义了，我们现在始终还是觉得，见性是在旁边，好比我们不是再再的，阿难给他显见性不杂嘛，不失嘛，不灭嘛，好像说这个见性是个灵动的东西在旁边一样，可是最后入的是什么呢，这个见性还就体现在万事万物的，这个尘境之上来体现呀。而且本身万事万物就是这个性的体现，也就是尘境跟这个性，它是一体的两面。就在境上见这个性，所以以性融尘，慢慢就融汇嘛，融到这个现前的事物事相上，这是以修习力。当然我们可能现在有时候觉得说体悟不到，因为这里真是甚深的修观法门了。

第三个是以证入力。你看，一个观行力，初体验，再一个修习力，第三个证入力。就是以这个证入力，就是住到里面如如不动了。如如不动了以后会起一个什么妙用呢？叫做会事同理，这个时候不要刻意去追求真理，一切事与事之间的无碍，体现的就是真理。上次不是给大家讲过吗，所谓的不思议，最有名的再给大家提起到这个公案，就是维摩诘呀，维摩诘比屋子大的这个座，入到比座小的屋子里面，一个事和另一个事没有障碍，这就叫做会事。同理，既然没有障碍，那么体现的就是它见性解脱的这个本质，明白吗，所以叫做事事无碍，就是第三种境界，会事同理。就是这个事和理它是一体的，事和事之间没有障碍，体现的就是这个理。我不知道这样讲大家能不能够会的过来，这就叫“若能转物，则同如来”。这是这样。

那么既然能够同如来，慢慢这样修习到最后，同了如来以后才发现，不仅仅这个见性，我们不是一旦再再的给大家讲这个能见的见性嘛，它是周遍法界的，而且，就是现前我们所有自己的身心世界，一个一个都是称性圆明，遍照法界的。为什么我们起心动念，诸佛菩萨悉知悉见呢，难道他是趴到你肚子里面去研究了吗，写了一篇论文吗，他是现前就观照的，为什么在这个《楞严经》后面讲到，三千大千世界外的一滴雨的来龙去脉，就一滴雨滴呀，来龙去脉如来都观照的清清楚楚，为什么，就是因为一一皆称性圆明，遍照法界，见性打开了。

那么具体的这个转物上面我们怎么转呢，大家不会一听了以后又觉得说，哎呀是这样，我赶紧把这个物体来回的转吧，不是这样的。刚才讲到了，心和物是两分的时候，就是见分和相分同时具足的时候，这个节口，我们的见分就被相分给横转了，就妄想起来了。那么这个见相二分大家还记得吗，就跟这两个话筒一样，只要这个见分对相分不取相，明白吗，只要它不去取相的时候，就蜗牛的两个角一样，你说转的话，它怎么用一个去转另外一个呢，只要这个角上一个见分不去取这个相分，不着相，自然而然就不转了，就不为所转了，就自然心把它转了。所以其实说根，说到根本还是不去取相，无物可转，如如不动叫做真转。这就叫“如能转物，则同如来”。你看。

“不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土”。大家想这是什么境界呀，就解脱不思议境界呀。我们有时候觉得，大家想想，我们自己现在能不能够遍至十方国土呢？能不能？可以呀。我们的心性始终就在，但是我们的妄相上局限在这里了，不是不可以，是可以，有可能性，但是没有显现出来。所以这叫做“若能转物，则同如来”。

“不动道场”，如如不动的话就叫做，这个身心不动叫做体自在，身心不动了，自在嘛，这个体，体自在完了以后，还有用自在呀。你看啊，体自在可以说以观行力忘尘入性，以修习力以性融尘，这是属于体自在。不动了，以证入力会事同理，就是要起用了。起妙用了，大家知道什么是妙用吗？“于一毛端遍能含受十方国土”。为什么这里讲到“于一毛端”呢？“毛端”是什么呀？就是我们每个人的毛孔或者汗毛嘛，汗毛顶头，你想我们身上长的一根汗毛我们几乎都看不见了，那么这个汗毛的顶头你能观照的到吗？很小的，这个汗毛的顶端就是我们每个人，这属于正报，对吧，正报里面的最小的一个范畴。那么这个十方国土，也就是说佛剎一个三千大千世界，这是属于我们依报里面最大的一个范畴，是吧。那么居然依报最大的可以融到正报最小的，你看佛打的这个跨度比喻有多大呀，到两个极端，可是毛端可以含这个国土，这叫做以正报摄依报。

那么这个国土可以在毛端之中，这是以依报入正报，依正不二，事事无碍，所以叫做“于一毛端遍能含受十方国土”。这就叫做广狭自在无碍，在《华严经》的十玄门里面，说出来都可以吓一跳的，原来真实的宇宙万法是这个样子的，没有大没有小，没有广没有狭，整个它是相互相融的，在这个毛端里边看这个国，这个国也不会变小，小中可以现大呀。在这个国里边，国外边，在这个国外边观这个毛端，这个毛端也不会变大，大中也可以现小呀。大家想想这是什么境界，这就叫不思议解脱境界。

如果我们理解不了的，大家打个比方，就好比一尺之镜。就一尺长的这一面镜子，对吧，只有这么大的镜子，可以现什么呢，现千里之境，一千里的外在山河大地之境，前一个是镜子的镜，后一个是境界的境，一尺之镜可以现千里之境。而外在的境在这个照镜子的这个镜里边它不会小。那么这个镜子，一尺的这个照镜子的镜，含了千里外边的境，它也不会大，相摄相融，没有障碍。这是不是叫做于“一毛端遍能含受十方国土”呢。是吧。

大家想想成佛了以后是什么，就是这样子的。所以诸佛菩萨说，把一个三千大千世界扔到十万亿国土之外，这其中的国土里面的人都不晓得，没感觉，这是什么大的神通妙用呢。何况我们十万亿极乐世界的国土往生一下，大家都不相信，觉得不可能，小儿科呀，华藏世界的话，娑婆跟极乐在一个层，都在十三层，这已经太近了，大家想华藏世界可以随时出，随时入呀，何况娑婆跟极乐呢。我们一定要相信，虽然我们现在现前不能证入，以证入力，但是要相信我们的心性法尔具此功德，法尔具此威神。就是它天然就具足这个能量，一点都不是说强加的给它安立了，或者创造出来这么一种巨大的能量，是法界宇宙的万法规律就是这样子。一听这个远的咱们不要说了，打个近的比方吧。

在佛门里面有一则公案，就是曾经有一个，那个时候有一个江州的刺史叫李勃的，他就问这个归宗禅师，在当时禅宗里面有一个归宗禅师，他就问说，你们佛教里面所说的须弥纳芥子，芥子纳须弥，就是说须弥山可以入到一个像麦儿一样小的一个果实里面，一个种子里面去，那么说，就是意思就是说，这说得也太神了吧，谁相信这样的事呢，说有可能吗。结果呢，这个江州刺史当时以学问见长，就是读书破万卷了，读了好多书。

这个禅师就问他说，听说史兄，就是刺史您老人家读了好多书，知识很多，是不是这样的呢，这个刺史一听说，哎呀原来这个和尚都知道我有学问，马上就得意说，当然是的。说那你的脑壳就跟椰子似的这么大，你怎么把那么多的书装进去的呢，他哑口无言了，马上就悟到这个境界了。大家想想，我们的脑壳就椰子这么大，我们每天这些信息能量怎么装进去，怎么能装下呢。这也叫做于一毛端现十方国土。

说到究竟处，归根结底就是我们现前一念心性，就是这个见性。所以这里这就叫做显见无碍。它不是随着你的这个容器或者整个这个建筑的形状，来就以为见性也有格局，没有的，它是没有障碍的，遍一切处的，这是显见无碍第七。

下面我们再往下看是十番显见之八，显见不分。我们首先把第一段来贯一下，因为这个显见不分比较长，所以我们也不要心急，一段一段的来把它贯清楚，因为这一集，显见不分的这一版块内容，开始又要颠覆前面的七种常规常情了，它不但显见，可以说离开好像我们的身心世界，而且他说见性就在万事万法之中。它又提升到这一层面了，所以这一品比较重要，大家一起来，从“阿难白佛言”。读到“惟垂大慈，开发未悟”就可以了，找着了吗？好，各位同修，我们一起来：

“阿难白佛言。世尊。若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前，见必我真。我今身心，复是何物。而今身心，分别有实。彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见。见性实我，而身非我。何殊如来先所难言，物能见我。惟垂大慈，开发未悟。”

好，阿弥陀佛！就到这里。

这一见是又问到说这个见性，他的启问是这个样子的，我相信诸位都有这样的觉受，什么感觉呢，就是前面不是佛始终在给大众当机者说，认取这个见性为心，就是这个见性，多处在发明说这个见性超然独立，好像与身与境，就是自己的色身和外境好像都无关，是吧。不断地好像要把这个东西提炼出来，剥离出来，让阿难认识到。这个时候呢，立一法就生百弊，这就是我们凡夫众生的诟病，听空就执着空，入有就执着有。

他始终走不了这个非空非有的中道。所以在前面你看显见不还的一科里面，不是曾经有一句话嘛，“诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁”。就是这个见性不是你是谁呢。佛是这么表达的，但是我们听起来的话，这个见性不是我是谁呢，就说明说我是我、见性是见性，突然间就有了这么一个隔阂，这是人之常情，对吧。在这个不杂科里面也讲到说，“此精妙明，诚汝见性”，“见性周遍，非汝而谁”。这个见性不是你是谁呢，又这么讲。

这讲得多了以后，阿难，当然我也想，包括我们在座的诸位，下意识地一定会从分别心中变现出一种灵明、活活泼泼的东西，湛然盈满在目前一样，好像这个见性，思来想去，法师一边讲，我也跟着听，好像真的有一种见性，就慢慢似乎，于是乎就跟我们的身心分一为二。

大家想，我们是不是不断地在学习说这个见性，不断地在提醒大家有一个见性，那么下意识我们就会说，哎哟，这个见性它将始终在，到处去找见性，这是人的下意识。那么殊不知，这个见性在这里又出了问题了。它并不是跟我们的身心世界截然分开的。就在这一讲，见性不分里面要解决这个问题。所以这里。

这一段大概的内容再给大家贯一下。就是阿难又禀佛言，应该说白佛言，世尊，说假如这个周遍万物的见精必是我的妙性，就是我的这个妙觉明心，那么这个妙性现在分明就显现在我眼前了，他觉得这个妙性，我就感觉到好像就在我的眼前一样呀。“今此妙性，现在我前”。那么如果这个见性必定是我的真性，说假如佛您说的这个见性，不断地说就是我的真性的话，那么我现在的这个，现在的身和这个心它是何物呢。因为好像见性剥离出来，佛不断地说，就是这个，这个才是真的，那么我的身心，那它成了何物呢。而今，那你看。

“我今身心，复是何物。而今身心，分别有识”。说我现在的这个身心它确实，就是确确实实在现实生活中它有分别的作用呀，那么在眼前的这个见性，它并没有分别的能力。您一直说到这个见性，它没有分别的能力来分辨我的身和心。那么如果这个见性实在是我的真心，“若实我心”，令我现在的身心才见到它的话，那么佛，我跟佛对答的时候的，我的这个能回答的身心，反而不是我了吗？

就是如果说见性是我的真我，那我现在跟佛相对，可以跟您沟通，来理解您的法义的这个身心，难道不是我了吗？既然不是我了，那就跟佛您刚才说的物能见我，这个过失不是一样的吗？你看这里讲到的，“何殊如来先所难言，物能见我”。这句话大家能理解吗？还记得上一讲吗，我估计你们又懵了，只好惟愿世尊大慈悲，“开发未悟”之性。

前一讲不是讲到这个见不杂的时候，佛就问了说，那你说不杂能见我，那说这个见是物呢还是你的见呀，讲到一个环节说，如果这个见性就是物本身，那么这个物就是见性，那这个物应该可以见你呀，对不对。那么相立在此，说如果这个身体，我的身心不是这个见，另外有一个见可以见我的身心，可是我的身心现在又可以跟佛您在这里一问一答，有知有觉有见呀，那么你现在说这个身心反而不是我的话，说见是我，那么何异于如来说“物能见我”呢。就是这个见能见我，那等于说我也可以为见所见吗，听明白了吗。

听不明白我们稍微放松打个盹儿吧。时间关系大家休息到十分钟，十一点十分的时候再回过头来继续，阿弥陀佛！

经文太艰涩还有个好处，随着我们再往下讲，大家可能就会有感觉。就是你实在听不懂，翻来覆去，进来出不去，出来进不去，就最后懵懵懂懂的。就跟观音菩萨耳根圆通一样，一样的很可能会入流亡所，就是人我两忘，突然超出世出世间所有法。当然但愿诸位有这样的一个因缘，也能有这样的一个福德吧。好多祖师大德就是在这种被逼到悬崖无奈之时，突然间华丽转身就飘起来了，就开悟了。那我们想我们现在说实在的，开悟估计都是做梦。

大家不要小瞧这句话，印光法师开示的说，现在的人要开悟必须做梦，否则开不了悟，有时候又说，开悟必须在驴年。我记得我在这里也跟大家讲过，这还真是法义妙得很，这个大祖师们讲法不会有漏，大家想想我们现在，你想吧，如果你真的要开悟，你必须做梦。那观照着我们现实世界就是梦，再一个做梦就是脱离现实世界，这是又一层深义，你说在驴年的话，那确实就在驴年才能开悟了，你说十二生肖，子鼠丑牛寅虎卯兔，这都是按世间常情，你开不了悟的。所以想想还确实如此，这就是祖师们的言教，他是中通说通，不会有碍的，有障碍，有漏，让你挑不出来刺儿。

所以我说有时候我想，我们现在讲法学法也真没到那中通说通，想都不敢想的地步，那么只能说我们就依着经教，依样画葫芦吧。依样画葫芦别走形儿，这就算我们说正知、正见、正法了，别走形就可以了，希望大家也学着别走形。再提醒一番，我们以教广学多闻，以行一门深入，一定要求生极乐世界。

你看昨天我才把《大势至菩萨念佛圆通章》讲圆满了，这次讲《圆通章》的时候，我也悟到一个原来所不到之处，就是没有经历之处，没有意识到。为什么大势至菩萨与其同伦五十二菩萨皆从座起呀，与其同伦五十二菩萨就表的我们成佛三大阿僧祇劫过程中的五十二个阶位，这叫竖出三界呀，那就等于这个大势至菩萨以念佛，佛问圆通我无选择，我其他的什么都不会，只以念佛心入无生忍。就是说从法界来讲，大势至菩萨是念佛中的第一祖师，从我们国土来讲慧远大师是初祖，整个法界大势至菩萨是念佛，唯一念佛成就的。

他来顶礼佛足，而白佛言之前，带着五十二同伦，那说明什么，就是把这些原来以为自己能力很好、准备成佛，五十二阶位步步地，一步一步修次第，全给忽悠到来修净土法门、往生极乐了，你看，会竖出三界全导归横超生死了，所以这是经典里边的法义，我们讲一遍两遍，学百遍千遍，是不能到，完不了的，尽不了头的，每一句都有无量的义啊。这段时间我讲《圆通章》。

后面也要讲《地藏经》，也是觉得哎呀。你看《地藏经》里面有一个法义，说我设方便，佛不是给地藏王菩萨说吗，说我广设方便，怎么若有利根闻即信受，怎么怎么样，可是十有一二尚恶习在，说还有一二，就是十个里面有一个两个还有恶习，就是没有得度的。那大家反过来讲的话，如果说只有一个两个没有得度，那就说明十有八九已经成佛了，至少是登地了，这是怎么回事啊，那为什么我们眼里见的都是凡夫呢？我告诉诸位在场的凡夫，你们小心听好了，只有你、或者旁边只有一两个是凡夫。

大家想想，如此来讲的话，难不成我们从跌落在地，到这个出家为僧，云游生涯，就我自己来讲，我说伴着我一路走过来的，十有八九都是菩萨，这也不知道，除非什么时候我成了菩萨了，很可能，所以说修行呀谁都没办法替代，唯有自己加油吧。希望大家要念无常、念不净、念死，这不是这一星期我也不知道，说的时候你们都四目相对，没有反应，难不成你要修得入了三昧了么？

希望大家还是要用心，我自己本人也稍作尝试了一下，惭愧得很，这个无常是最相应，能够从这个大无常，小无常到念念无常，有时候能够觉受得到，这个不净我就很难，好像只有有一顿吃饭的时候突然想起来了，就是观不净，想起厕所呀大便呀，想起一堆。可是这个念死是处于中等水平，就是我自己现在而言，所以有时候我也想想，所谓的讲经弘法也许将来会障道，只看我自己有没有回向的功夫，回向就是说挽现前所有的情形和因果，全部要会向往生极乐世界么，但凡你这儿还有点儿念想，包括弘法，那你将来会障道的。

印祖都说，只做粥饭自了僧，自了僧，僧人，不做弘法利生梦。那我现在好像唯有我讲法，我一讲不了法就没人讲法了，这能行么。所以大家依照着我也要以此为鉴，唯有，不是说唯有你才是居士或是佛弟子，你只管自了生死，随分随力，千万不要管他人去张罗。

好，我们继续《楞严经》十番显见之八，显见不分。这个上面我们刚才把第一段会贯了一下，下面我们同修一起再来读第二和第三段，可能在你们的版本里边就是说，“佛告阿难”到“如是如是”，待会我们读到“如是如是”的时候停止就可以了。好，大家一起来，

“佛告阿难：今汝所言，见在汝前。是义非实，若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝坐祗陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我狮子座前，举手指陈，是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫，大小虽殊。但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前。汝应以手，确实指陈，何者是见。阿难当知。若空是见，既已成见，何者是空。若物是见，既已是见，何者为物。汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。

阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊。如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。佛言：如是如是。”

好，阿弥陀佛！

这段话开始呢，因为刚才阿难不是已经又生起一种高层次的执著，就认为说见性灵灵动动，遍满周边，可是好像跟自己，觉得已经超然于见外了，生出来这么一种说这个见性就在眼前，那么他就生起，对佛讲的说，这可怎么办呀。到底这个见性是真我，那我呢？可是我跟佛说话的确实是我呀，那么如果我是我的话，佛说见性在眼前，那么这个见性到底是怎么来安置呢？

这个时候，佛就开始告阿难了，因为他已经辨不清楚身心和见性的关系了，判若两物了。佛就告诉阿难，这段经文的大意是这样子的。说你刚才所言见性就在你面前。首先你认为有个灵明不动，活泼泼的见性就在你面前湛然盈满，这是不真实的。他就告诉阿难。说如果说这个见性确实在你面前，你也确实可以见到。那么这个见精，依你所说的话，它应该有一个方位所在。对吧。就像我们看见话筒，看见佛像，看见经书一样。它一定会在哪儿放着，有个方位所在呀。既然有个方位所在，就一定会有个模样可指。这里说的指陈。“则此见精，既有方所，非无指示”。就是你一定可以给我指出来呀。它有一个地方所在。

这时候佛就开始向阿难讨战了。说你看，况且我现在跟你一块儿坐在这个祇陀林中，我们来一起来遍观林渠及这个殿堂，那么上至于有日有月，前面我们又对着恒河。你现在就坐在我的狮子座前，咱们这举手一一指陈，这种物象里面它都是有方有向的呀。你看再往下看他，佛讲到说，这个阴暗的是森林呀，光明照的是日光呀，有障碍的就是墙壁呀，能通达的就是空间呀。

大家发现了没有，这四种指陈代表一切的万事万物。明，暗，色，空。大家想我们现在所对的世界能离开这四样吗？不是在光明之中。就是在黑暗之处。这是明暗。不是在虚空之无碍之处，就是在色法之障碍之所。这叫做色空。我们所对的四种境界除了明就是暗，不是色就是空。这里佛指陈的明暗色空就是讲的这四种法。可以代表一切万法，所以再往下讲的时候。

你看佛说的，如是乃至花草树木呀，纤毫微细之物，这里讲到的“如是乃至草树纤毫”。就是从大到小的一切万物。这些万物大小虽有不同，但是只要有形、有相、有体的，无一样不可以说能够指陈出来。说绝对你可以给我指出来呀。那么阿难你现在这个见性，真的如果就在你面前的话，你应当用手确实指出，告诉我哪个是你的见性。这是佛的这段话。

因为什么呢？阿难不是怀疑见性就在眼前吗？对吧，那么眼前，既然见性就在眼前，那么眼前无非就是色和空两境嘛。大家想我们眼前除了色就是空嘛，还有什么呢？一切都可以化为色，要么是色，要么是空。所以佛恰恰就巧妙地在这色和空两处来征问阿难。就就着色和空两处问阿难。要么你在这个色里边，不坏这个色。或者在这个空里边，不坏这个空。不坏色和空的两相，你分别地指出来你的见性所在之处。就是要么在色要么在空，你给我指出来。你看这里下面。阿难就开始说了，“若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见”，这里不是阿难说了，是告诉阿难。

“阿难当知”，他就佛再进一步来进行求见。就是所见，这里你看，即物求见和离物求见，到了这两个层面。给大家写出来是为了清晰明了一些。你看，阿难说，问阿难，说“阿难当知”，如果，佛开始说了。如果空是见性，你认为，你给我指见性，如果你说空是见性的话，那么空就成了见性，什么是空呢？空已经成了见性呀。

如果说物象，万物是见性，那么万物已经是见了，什么是万物呢？这叫做什么呀，即物求见。就是就着这个万事万法，就这个万事万法上面求见，见性。你给我指出来我看看。那么，“汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元”。就是你可以从这个万事万物里边把它再剖析，再剥离，一层一层地给我指出来，这个你所说的精明的见性。你不是说就在你眼前吗？你给我指出来。就跟万事万法一样的分明无惑。明明晰晰地指出来给我看。

所以这前面的这段话一个是即物求见，一个是离物求见。找什么呀，找见性在哪里。那么最后得出见性即物离物，即物无是见，离物无是见。这落了一个即物，应该有一个括号叫做离物无是见。就是在物体上面，或者离开物体，都找不出来一个见性。这是这一段的法义，明白了吧。

所以阿难就领悟到了，他说哎呀，你看。我现在在讲堂中，远到恒河，上观日月。纵然举手所指之处。眼睛能看得到的地方，所指出的一切物象，没有一样是我所说的见精。“举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者”。你看没有一样是我这个见精。那么接下来说“世尊”，你看“如佛所说”，说要我在这个万象之中剖出有一个见性所在。那么不要说我只是一个初学的声闻啦，大家想初学的声闻就是说，不是有四果四向吗，很可能这个时候还证的预流果。

阿难在这里边，其实充其量到后面说到的证到的是三果。那么预流果。初学声闻，我就哪怕是已经证到了无学，无学就是指的阿罗汉。哪怕我证到了无学阿罗汉，乃至菩萨，都不能在万象前面，万象之中剖出一个见精，给你指陈出来。离开一切的万物别有一个能见之性所在，我没有办法。包括罗汉菩萨都没有办法。

佛就说哎呀，“如是如是”，说你阿难说对了，是这样的。在物体里边你找一个见，没有见呀。那么离开物体、剥离以后再找一个见，还是没有见。这叫做即物求见和离物求见。两个同时去找，最后发现即物离物没有一个见。叫做无是见。明白吧。没有这个见，找不出来呀。

那么我们再往下贯。大家一起来，从“佛复告阿难”到下一个“如是如是”。

“佛复告阿难。如汝所言。无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。今复告汝。汝与如来，坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见。阿难言：我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见，云何见树。若树即见，复云何树。如是乃至若空非见，云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。佛言：如是如是。”

好，就到这里。这一段话是，总归十番显见到第八番的时候，一个峰回路转之处，就要提升我们的见地了。因为在此之前，我们始终说这就是见性，见性是不动的，又说不杂的，不生灭的，始终把它提列出来，好像与我们的身心世界无关，导致了阿难出了第八番开始提问的这个疑虑，就是好像有一个湛然盈满的见性就在其前。那么刚才通过一段征问以后，佛已经摆平了，你在这个万事万法中，你就着万事万法求一个见性，好像是找不着，对吧，万事万法。那么你离开万事万法求一个见性，同样也找不着，这就是前面的法义，叫做即物无是见，找不着一个见性出来。

现在我们要迈入即物求非见，就是没有一个物不是见了。你看这段经文是这样的，大意是。佛又一次复告阿难说。如果如你所说没有这个见精，阿难不是前面说，噢，原来我听佛讲的话，原来真的没有一个见精可以指陈出来。那么没有一个见精离开一切的物象别有自性所在的话。那么离所有的这些物象之中，自然就没有这个见性了。这是佛给阿难设的一个套，说既然离开一切物象现在你指不出来有一个见性存在的话，那么说明你这些物象自然就里面没有这个见性了，对吧，找不着这个见性。那么一个转念，反过来，我现在再问你，大家看到了吗，“今复告汝”。是这一段，这个词开始。

“今复告汝”。你与如来同坐在祇陀林中，观这些林子里，林苑就是这个园林，上到日月，在这种不同的物象之中，必然没有一个见精被你所指出来，这是刚才讲的这一层面，对吧。没有一个见精被你受，“必无见精，受汝所指”。现在我希望你再深一层地发挥阐理一下，我问你阿难，这些物象之中哪一个不是你的见性，你看，这就叫即物求非见了，哪一处不是你的见性呢？你刚才说到处都没有你的见性，我现在再问你阿难，哪一处不是你的见性。

你看阿难就回答了说，哎呀我真实地来看，我遍见这个林中的一切景象，不知道中间哪一个不是我的见性。他又找不出来了，为什么呢，何以故呢？你看，如果说树不是我的见性的话，我怎么能于见时而知道这是树呢，就是我怎么能于我见的时候知道这是树呢？如果说这个树就是见性的话，那么这个树已经成见了，它又怎么叫做树呢？同时啊，记住，同时，即物和即物两个都是就着树来讲，一个是又没有这个见，又好像就是见，对不对，阿难进入左右为难了。

你看，再给大家贯一遍，说如果这个树不是见性的话，我怎么能在看见树的时候而知道这是树，那说明树就是见性，对不对。那么如果这个树就是见性的话，那么这个树就成了见了，那树怎么又叫做树呢，树已经成了见了。前面叫做无非见。后面叫做无是见。前面的义理。如此类推，再往下，如此类推的话。如果空不是见，那我怎么能够见到空呢？如果这个虚空就是见，那么虚空已经成为见，怎么又能叫做虚空呢？你看，树代表色，空代表空，还是色空之中来征寻见性到底在哪里。大家要记住，这段经义主要讲见性到底在哪儿。

就在色空之中呢？还是没有在色空之中？所以这里你看，我现在仔细地思惟这万象之中，我微细地加以开发显明的话，他又发现了说。哎呀，“无非见者”。就是没有一物不是见性。见到这句话了吗。这是阿难经过深思熟虑，佛这么一问以后，刚才说没有一物是见性，现在又发现没有一物不是见性呀。

大家想起了《华严经》里面有一则公案，就是说，是普贤菩萨还是文殊菩萨让善财童子去山里面去采药去，采药的时候，头一天跟他说，你把所有的药都给我采回来，那么善财童子采药的时候他就发现了，为什么呢，他仔细观照万物，万事万物宇宙的相互缘起中，只要有一样需求，那么就有一样东西来满足这个需求，对吧。那么这样看来，一切所有的众生所需都是病，一切宇宙万物都是药。所以他到山里面采药的时候，他觉得所有的漫山遍野都是药，采不出来这个药。

就回来给菩萨交代说，没有一样不是药，我采不了。那么这个菩萨又让他第二天去，说你把漫山遍野不是药的给我采回来，善财童子又去采的时候发现，漫山遍野没有一样不是药，为什么？因为结的这个果子大家都吃呀，开的这个花大家可以泡呀，整个这个山里面所有的这些东西都可以当药，没有一样不是药的。他又没有采，又带不回来，没有一样不是非药。

你看这里，楞严法义讲到这里，佛又说“如是如是”。说对的。大家发现了没有，这两层剖析，即物无是见，即物无不是见。就是这个法义，就是没有药，没有不是药的，都是药，那到底是药不是药，是见不是见呢，这个见到底在哪里呢？怎么才能够把它描绘，表达，找出来呢？

我们来总结一下上两段的法义，就是阿难通过剖析结论，一方面他想即，就是这个即字，一方面他想即这个色空，就是无非是外在的两种境界嘛，要么是色，要么是空，对吧。他想融入到这个色空里边来找这个见性。或者他想离开、剥离到这个色空之外来找这个见性，都没有见性，对吧。结果在这种情况下，他就判定为没有一个见性，可是既然没有一个见性的话，对于万事万物色空两境应该什么都看不见。我们说的高瞻远瞩呀，都一无所瞩嘛，什么都看不见，对不对。可是实际情况，我们放眼望去，无所不瞩。没有一样东西我们能够看不见，都能看得见。所以说，这两段合起来就是说了一个无是见，无不是见，也就是无非见。你说它是见，它找不出来，你说它不是见，它哪儿哪儿都是。那到了这种地步怎么办呀？

诸位在场的楞严法王子们，怎么办呀？都到了如此地步，山穷水尽了，怎么办呀？这个时候呢，又要需要老将出手了，文殊菩萨又开始在紧急关头出场了。下面我们往下读，“于是大众”开始，也是都惊呆了，不知道该怎么办呀，这到底左好呢还是右好呢。我们读到“于其中间，无是无非”。从“于是大众，非无学者”开始，找着了吗。好，大家一起来。

“于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难，及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎，四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。

是时。文殊师利法王子。愍诸四众，在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象，若是见者，应有所指。若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物，于其中间，无是非是。”

好，就到这里。为什么说无上甚深微妙法呢？你看讲到在此之前还是大家都有所到之处。讲到这绝缘忘意之处的时候，大家心没有所到之处了。这个时候就开始有动乱发生了。你看，“大众非无学者”，就是里边没有证到无学位的声闻人。听到佛的这一席开示的时候，茫然不知了。这个义理的归趣和由来，他们都没有到这个地步，一时都惶恐起来了，失其一向所守之理么。你看这里说的“失其所守”。就是失去了他一向所守的那个道。大家发现了吗，所守所谓的道理，其实就是往日的执着和定见。就认为他认为必须，从始至终我都认为是这样的，怎么今天说不是这样的呢？那么既然不是这样的，那好，我就认为不是这样的，你又说还是这样子的。那我该怎么办呢？

如来这个时候就用神通观照这些人，你看，“魂虑变慑”。这个慑就是心生恐惧的意思，惊恫了，受不了啦。百千万劫难遭遇，无上甚深微妙法。他如今受持不住了，明白吧。所以在这种情况下，心生了怜悯，就安慰阿难和在场的大众说，你们不要惊慌。这个诸善男子们，无上法王就是佛陀，他是真实语者，他是“如所如说”的，就是跟真法，这个真实状态实相，相应如理而说的。绝不会欺诳众生。以不实的虚妄言论来欺诳众生。所以这里还找了一个替罪羊，把一个外道给说起来了。说“非末伽黎，四种不死矫乱论议”。

这个“末伽黎”是当时的一个外道。他所创的教派里面的教义是怎么样的呢？他说如果我们依四种理论，就是说在四种理论的原则下，一生去给别人回答问题不要乱的话，那么我们死后就可以生到这个不死天，可以生到不死天。那么这四种理论是什么意思呢？就是有人问他的时候，他会回答说，亦变亦恒。

变就是变化的变，恒就是恒常的恒。说他亦变亦恒。又说，亦生亦灭。就是，又是生又是灭。又说，亦有亦无。说，又有又无。或者说，亦增亦减。他什么问题来了，他都以这个原则来回答。其实就是和事佬，大家发现了没有？人家说什么他都不给一个是非标准。说这样也行，那样也行，生也对，灭也对，有也对，无也对。增也对，减也对，那这不是就是模棱两可，没有一个决定之言。让人家没办法抉择正法。

所以佛在这里说了，佛是“真实语者”。决不会像“末伽黎”一样说这种四种不死的这种理论，论调来搅乱大家的正知正见。

所以佛又在这里说，你们应当仔细思惟。不要辜负了佛对你们的哀悯，和你们对圣道生起的仰慕之心。这句话是这样子。“汝谛思惟。无忝哀慕”。就是不要辜负了佛对你们的哀悯和你们对圣道、佛道一贯的这种渴求的这个愿力，不要辜负了。这个时候就有人来出头了，说话了。你看。

文殊师利法王子也是为了怜悯在座的这种四众中，但是他这里还是怎么样呢？还是说，没有，“在大众中，从座而起，顶礼佛足”。他为了怜悯四众中还没有明心见性者。这个我们大家要有个了解。因为刚才阿难也讲到了。说我现在，况且我还是一个初学声闻。就是没法证到阿罗汉果，没有彻底的把首楞严的这个如来藏的心性给它展现出来。所以他就在这里替大家说了一点儿话。什么意思呢，你看。“世尊，此诸大众”，就是这些大众还不能领悟如来开发阐明的两种道理。两种道理是什么道理呢？你看。“是非是义”。就是说关于见性和色空境界，就是这些物象的关系之中怎么来处理？就是这个“是非是义”。

那么说，如果说色空即是见精，或者说色空不是见精，这两个他们搞不清楚。那么世尊，他说如果说现前所缘的这个色空等物象，如果即是见性的话，应当有所指陈。就是指出来。对不对，但是事实上，没有一个见性可以被指出来，在色空之境界中。那么说如果“色空等象”不是见性的话，就是说没有见性参与。那么应该一无所瞩，就是高瞻远瞩的瞩。就是一个都看不见，可是事实上，极目望去，无所不瞩。都能看得见，对不对？那么今天大会中这些听法众，皆因他不知道这个无是见和无非见的这个二重义理，这个究竟的中道义趣的旨归，他们不知道。所以这里才有惊怖。但是文殊菩萨也给安抚了一下在座的大众，你看他说了。

“非是畴昔善根轻鲜”。就是说现在他们不像原来那么善根鲜少了。这个轻鲜的这个鲜，其实通我们现在这个新鲜的鲜。就是不像原来那么鲜少了。希望如来能够大慈悲，阐发说明这些所见的物象，和能见的见性原本是何物。那么为何在中间有这个无是见，或者无非见两个相互对立，记住啊。就是这个无是见和无非见嘛，这个相互对立可又居然都是正确的观念。这不是文殊菩萨祈请世尊告诉大众说。为什么是相互对立而又都能够正确的。就是这个意思。让佛给大家开示。那么下面一段就是佛给文殊菩萨，阿难以及在场的大众的开示了。我们再把它读贯一遍。那么这个十番显见，显见不分大约就明了了。大家一起来。

“佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相。如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊，是文殊者。为无文殊。如是，世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊。于中实无是非二相。佛言，此见妙明，与诸空尘，亦复如是，本是妙明无上菩提，净圆真心，妄为色空及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是非是；由是精真妙觉明性，故能令汝出指非指。”

好。大家这一路走过来能听的明白吗？少数说能，能听明白吗？这边后边的，能听明白吗？没反应，难道也跟阿难一样了吗？咱们这儿也没有文殊菩萨。这段法义说白了就是说，要找一个见性，这个见性由于我们的妄想烦恼所属，那么在我们见的时候就以为它是一个块然一物。那么没有把我们的遍法界见性的，这个本有的妙心打开的时候，我们一定是有对立的层面的，为了消去我们对立的层面，佛跟阿难演绎了一个无是见无非见之法，就是找这个见性哪都没有，哪哪都是。

最后他怎么找呢，落脚点就是下面这一段经文，就是说原来一切的语言是非都是多余的。所以你们不声不响也许就对了，就是这样儿，见性在哪里呀？当下这全是见性见精的体现，多说一句就是心外求法，你说不在这儿，又是退却，不显现。就是这样，漓漓淋淋的显现的，现前就是，首楞严大定，如是。

那么由于这一堆人都听糊了，在这种情况下，佛就开始“告文殊及诸大众”，说这个“十方如来”“大菩萨”，与其所自证，所证的这个“三摩地中”啊，首先告诉“三摩地”就是等持的意思，其实就是住在这个见性的妙觉明心的一种状态，而且没有进出，就是已经恒常的住到里边了。那么说诸佛菩萨证到的这个“三摩地”的这种大禅定中啊，就是你说了半天，那么我告诉你，在这个真正的真如实性的大禅定中，能见的见性。

你以为一直在寻这个见的这个见性，与所见的尘境。所有的这一切，你看，并“见与见缘”嘛，就是能见的见分和所见的相分，这一切，包括六识的妄想，六根的身相，都如同虚空中的花一样，怎么样？“本无所有”啊。一句就给你铲平了，这些都是错的。你根本就没找着那个点，你现在根本就说不到那个点，都是错的。那么在这种情况下。

“此见及缘”，就是这能见的见精与所缘的境相，本来它是一体的。大家发现了没有，就是我们在这儿说是说非，说出说进的时候，它本来是一体的。原本都是一个菩提净妙明体，一体的显现，你在这里边要找哪有个见，有没有个见，是一个见，非一个见，那怎么找呢？下面佛就只好宗因喻打了一个比方，这个比方打了以后，如果你还听不懂的话，那你就得好好参悟了，那就回去老实念佛。

佛就说，文殊我现在问你，包括我现在问大家，我不是佛，你们把自己观想成文殊，就是就此身中，你们每个人都有一个名字对吧？假如你们都叫文殊，我就此身中问你说，是否还另外有一个文殊叫做文殊呢，比如说在座的你叫什么？叫张三，那么你就是张三，已经坐在这儿了对吧。我们现在还要说，你就是张三，还要另外说明你就是张三，你这个色身就是张三呀，已经在这儿了，还另外有一个张三叫做张三吗？还要给头上安头，多此一举吗？能说这就叫做是，对吧。

但是我们也不可以离开现在就在坐在这儿的这个张三，说没有一个张三呀，这也不对啊，这叫做非，对吧？说是说非都不对，为什么呢？根本上这里已经有一个真文殊在这儿了，在这个真正的文殊份上，你不要再说我是文殊了，我就是文殊啊， 还用你说吗。你也不能说没有一个文殊，我是文殊，就在这儿，你能说没有吗？说来说去，说有说没有都不对，而且我就是文殊在这儿，这就是见性。你说有说无都行，如果你说还有一个文殊，就成了两个文殊了。就不是这里的一体之义了，当然你也不能说没有文殊，今日我文殊确实有，就在这里啊。大家想想这个性在哪儿呀？

以前的祖师说，取不得，舍不得，就是你又不能取，又不能舍，就不可得中这么得，我也不知道在哪里，南无阿弥陀佛！

那么再往下看，你看这是“我真文殊，无是文殊，何以故。若有是者，则二文殊”。如果你说再多说要一个文殊的话，就是有两个文殊了嘛。那么，“然我今日，非无文殊”。就是可是今天现在也不是没有一个文殊，你明明在这啊。下面一句是，“于中实无是非二相”。就是在真文殊在前的时候，你不能多此一举叫他说还你叫文殊，也不要说没有文殊，他没有两个是非之相啊。现前就是。那么。

“此见妙明，与诸空尘，亦复如是”。就是我们能见的见性，和外面的色空尘境也是这个样子，它是一体的。你现在把它划分开了，可是虽然划分开了，不碍它就是一体的，没有第二个，另外设一个体出来，那就成了头上安头了。

那么这里佛打了个比喻说，“如第二月，谁为是月，又谁非月”。什么叫做第二月呢？还记得上次给大家讲课的时候说，有第二月吗？有记的吗？有没来听的？我发现了，上次有没来听的。第二月就是说，等于说我们把自己的眼睛压住了对吧？对着一个真月看的时候，就比如说这个灯是真月吧，真实的月亮，那我把眼睛一压住看灯的时候，它就晃成两个了，明白吧？可是这是我们一种幻相，把眼睛一放，它只有一个灯而已，对吧？

所以我们现在说是说非，就等于把眼睛压住了，一个幻相而已。真正的月亮只有一个月亮，你不要在这个幻相上说，这个是真月，那个是假月，这个是月，那个不是月。明白吧？所以说这个意思，所以这里讲到说。“色空及与闻见，如第二月，谁为是月，又谁非月，文殊，但一月真，中间自无是月非月”。你看，只有一个月亮是真的，就是一个月亮。不要再说有一个月亮，或者没有一个月亮。

“是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指”。你看，所以你现在观察这个见性和尘境的时候，你还做了种种的发挥阐明，一路走来，这不是十番显见这已经显到第八番了呀，不断的问，不断的说，说了这么多层，都是分别计度妄想，你看咱们大家也学的累死了，这是讲到今天十四讲的时候，我讲的也累，估计你们学的也累吧，累吗？听了这么多，最后来这么一句，都是分别计度，名为妄想。这真是也太过份了。

但是我们就既然明了是妄想，不讲这么一通，不悟这么一路，我们不能知道它是妄想啊。就跟一个圆圈一样，我们是本觉、始觉，本觉、始觉，何以究竟觉，可是我们原地就本来就是这个点，我们必须要绕一圈儿，才能够回到这个点。成佛的三大阿僧祇劫其实就是绕一圈，咱们要明心见性，十四讲就是绕一圈。还在此地楞严大定，从来没有散失过的，也没有多，也没有少，不必要说是，也不需要讲非。现前就是呀。

所以禅门下来说，你敢相信现前一念清净就是佛的法身吗，那我们想想，天呐，这块肉身，这么多有漏，天天吃喝拉撒，怎么能跟法身比呢。都是分别计度，名为妄想，既然是妄想，我们就没必要在这妄想分别的对待境界中，又超出有一个是和非的观念。不必要的对不对。那么这个，你看最后一句，“由是”，就是这个“精真妙觉明性”，才能让你超出，可以指陈和不可以指陈的相待范畴，这里讲到的是这个，“故能令汝出指非指”嘛。就是只有你悟到这个见性，住到里面以后。就不必再说，你给我指一个有没有，你指出来是还是不是，到底是见还是不是见，有见还是没有见。需要这样吗，就不需要这样多此一举了。

大家知道，这个时候就是相即不相离了，所以说从第八次十番显见来讲的话，我们相似着跟大家了解一下，这就不可以用我们的教法去会了啊。在菩萨的修行证果的过程中，到十地的时候，第五地叫做难胜地，又叫做极难胜地，什么意思呢？就是说只有菩萨一路修来修到第五地极难胜地的时候，才可以把空有不二，世出世间才能圆融无碍。在第五地之前，世间就是世间，出世间就是出世间，他没办法一体同观的。那么我们到这里第八番显见，显见不分的时候，相似地来理解啊，大家不能完全用这个教义来套，才可以说，到了这一地步才可以说完全无分别打通了。大家看看修行难不难。

我们现在，你说一路学过来，就理解都理解的，就是用文，以这个名字、文字，来感召我们所需要的这个心的领解悟境，都如此的难和涩。所以我在此也随喜诸位同修们，坚持来听的闻法的功德，那么如此难涩，何况我们去悟呢？我们现在都是一种相似解呀，都算不上胜解，是一种劣解，漏劣的劣，一会儿还懂，一会儿就不懂了。那就说明玄之又玄，我们的心到不了这个幽微难至之处啊。你想想要悟的话，一下子大开圆解，就整个悟到这里面了，就等于说摊开了，要证的话就完全投入了。你想谈何容易啊，到第五地的时候、极难胜地才能够真俗无碍，空有不二。那就说明什么呢，到极难胜地五地菩萨的时候才可以说，我可以说哎呀，不要去极乐世界，哪里不是净土啊，心净则国土净嘛，才有资格说、尝试着说这么一句话。到第五地啊。

你我们现在就说，不要去了，就在这娑婆世界，哪都是国土，好好度众生，就是吹牛，所以我们还是老老实实的先发愿而去，然后再乘愿再来吧，这比较稳妥。这是我们今天里的法义吧。那么时间关系，今天第十四讲下半场又圆满结束了，下面大家来一起合掌回向，

闻法功德殊胜行

无边胜福皆回向

普愿沉溺诸众生

速往无量光佛刹

十方三世一切佛，一切菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。

愿生西方净土中

上品莲花为父母

花开见佛悟无生

不退菩萨为伴侣