（第八讲）

请大家打开讲义第十五面：

合三离二观尘世，愚者难分识与根。

这是第二个偈颂的后半段，说前五识在了别境界的时候它有两种情况。一种是根、境要和合，就是鼻舌身这三种，这三个识它的根境要和合才能了别。第二种情况是分离，就是眼识跟耳识它了别境界的时候它的根跟境要分离，就是它们两个之间要有空间才能够生了别。这个地方是说明，识的了别有合跟离的差别。

以下第二句话愚者难分识与根，就是除了大乘的佛弟子以外都叫作愚，包括凡夫、外道、声闻。这些人为什么讲愚者呢？因为他很难分别识跟根的差别，很难分别。

这一段，蕅益大师讲到根、识的差别，我们前面大致讲过了，就是五根对境，这个根它是一个生理的器官，眼睛的视神经，耳朵的闻神经，这种神经系统，这种生理状态，跟境界接触的时候，它的确能够取到所缘境的相貌，但是它没有了别性。

讲一个譬喻，就像镜子取到所缘境的相貌，你拿什么东西在镜子前面它就出现什么，但镜子对这个东西它也不会爱也不会憎，对这个东西它完全没有任何了别功能，它没有分别的功能，但是它能够取境，它只有取境而已。这个是说明根的功能是这样子，他没有缘虑的作用。

但是这个识就不同了，我们看这个五识缘境。

五识缘境则有自性分别，任运起贪瞋痴，然犹无有随念、计度两种分别，所以不带名言，不执为外，仍名现量。同时率尔意识亦复如是，直至寻求等流心起，方堕比非二量之中。

这个五识在缘境就跟前面的根不一样了，它有自性分别。什么叫自性分别呢？它任运生起贪瞋痴，它有这个贪瞋痴的活动，就是有爱憎取舍了，这是我爱的，这是我不爱的。

然犹无有随念计度分别，这个前面说过了，前五识的分别它只有自性分别，没有这种粗的随念、计度分别，所以前五识它不带名言，它不能说话。这个是镜子，这个是莲华，前五识它不能讲话的，这个是第六意识才能够带名言，所以它不执为外境。这个时候它的明了性是属于现量，现前明了但是不带名言。

同时率尔意识亦复如是，直至寻求等流心起，方堕比非二量之中。这个地方我们解释一下。这个五俱意识在了别境界，五俱意识就是第六意识夹带前五识，它了别境界有五个次第：

第一个是率尔心，率尔，就是你的前五识跟境界一接触，第一刹那是前五识，或者是眼识去接触种种的色法，或者是耳识听到种种的声音，这个时候第六意识还没有出现，还没有。这个时候你取到这个境界，不带名言，没有名言的分别。

到了寻求，这个时候寻求的时候，第二个是寻求。前面是率尔，寻求的时候，第六意识就出来活动了，所以前五识事实上只有一刹那而已，就过去了。下一刹那就第六意识夹带前五识，它作引导了，这个时候就有随念、计度的分别了，就带名言了，开始安立名言了。

第三是决定。寻求是对这个境界开始分别名言，第三个是决定，这个时候对境界生起决定的理解了，更深刻的理解了。

第四染净。这个时候就引生染污跟清净的心所，或者是善念或者是恶念就生起了，染净心。

第五个是等流。这个是念念相续的增长叫等流。

五俱意识它有五个次第，率尔心、寻求心、决定心、染净心、等流心。前五识在活动的时候它的单独的作用只有第一刹那的率尔，到第二刹那的寻求以后就必须有第六意识的资助。假设第六意识这个时候不出现来资助它，前五识就退失掉了，就只有率尔，然后就退失掉了。所以说，同时率尔意识亦复如是，亦复如是是表示这个率尔意识，这个第六意识在率尔心的时候它也是属于现量，所以说亦复如是。

第六意识要什么时候才落入名言呢？到寻求、等流的时候，这个时候就生起名言，有名言就落入比量、非量。如果他对境界是一种正确的认识就落入比量，如果不正确的认识就落入非量。所以这个意思，根、识不同，因为前五识有了别作用，根没有了别作用。

然此根识之不同之致，唯有秉大乘教，以智观察，乃能分之。若愚法声闻，便难于分别。况凡外乎？

这个根识的差别，只有学习大乘佛法，特别要学习唯识的教法，以唯识的圣教量观察，才能够分别。如果愚法声闻乃至于凡夫外道，就很难去分别识跟根的差别。声闻人都不能分别，何况是凡夫外道呢？

这个根识的分别是很重要的。为什么要把这个根跟识分别出来？因为这牵涉到生死轮回的问题。如果我们今天根、识不能分别，就正如医学界所说的，他说你为什么能够了别呢？因为你有大脑，你的思惟功能是大脑发动的，就糟糕了。你的了别性是由根发动的，换句话说，根有了别的功能，大脑能够思惟。你为什么能看东西呢？你眼睛能看东西。

这样的思想就会有一个问题，就是说，你生命在的时候，你的了别性就在；你死掉以后，你的色身败坏了，你的心识就断灭了，就会形成一种断灭见，就是你的生命不能相续了。因为你的了别性是由你的根发动的，而你这个根会老、会病、会死，当你这个根死亡了，变成一个枯骨，到最后没有的时候，你这个人生命也就消失掉了，这样子就是断灭见。

断灭见的情况，这个时候，如果这个理论成立，我们所谓的皈依三宝，所谓的断恶修善，为来生积集资粮，为来生忏悔业障，都变成没有意义了，所以这个问题就很严重了。

所以大乘的论师，你看《成唯识论》，他很坚定地提出种种的论证来分别根、识的差别，我们简单讲一下。这个根、识的差别有两个重要的地方，所以我们在判断的时候，根识为什么差别，因为前五识的了别性它很微细，它只有自性分别，所以很容易让你觉得：哦，前五识的了别性是由根发动的，很容易。

这当中的差别，我们从两个方面来说。

第一个，根是不能了别的，这个第一点。物质是没有了别性的，这个识是有了别性的，这是第一点。

第二点，这个根他是个异熟果，它只有一期的果报。你是一个人，你死掉以后你这个人的果报就消失掉了。你下辈子生天，得到一个天的果报，天的果报把这个福报享尽了到三恶道做一个猪。所以这个根，眼耳鼻舌身，有可乐、庄严或者不可乐、丑陋的差别，但是这个根只有一期，一期的果报而已，它不能相续。

比如说我今生是人，我今生的身相特别庄严，我舍不得，我希望把我今生的这个臭皮囊带到下生去，不可以。你说我今生色身很健康，我下辈子希望继续用这个色身来生活，不可以。你的根，你生命一变化，你的根就要放弃掉，你要留在这个娑婆世界。你往生西方极乐世界是心识去的，不是色身去的。

所以这个根是约着一期的果报来说，但是这个识不同，识是相续的。你现在的想法可以带到你的下辈子去，是的，可以。你今生听闻佛法，栽培的智慧的善根也可以带走。我们讲，万般带不去，只有业随身。什么叫带不去呢？就是带不走你的色身，你的根带不走，但是你内心当中，在佛法当中所熏习的戒定慧是可以带走的，就这点不同。这个识有相续性，这个相续性，心识的相续流动才能够建立三世因果的。

比如说，我过去在上课也讲过，一个双胞胎的出生。这个双胞胎是同一个父精母血的受精卵分裂成两个色身，他们两个根，眼耳鼻舌身是同一个结构，同一个DNA。这两个同样的根，为什么两个人个性差那么多？哥哥的个性特别的外向，口才也好，他的弟弟特别的内向，可见得根不能发识。他有他过去生的心识在里面，他只是心识依止根。

比如你看这个玄奘大师传，你看这个祖师传就知道，玄奘大师十三岁通达《摄大乘论》。那个《摄大乘论》，我们不要说十三岁，你现在看看，看不懂。鸠摩罗什大师他十三岁还是十五岁出家的时候，日诵千偈，一天能够背诵一千个偈颂。一个偈颂是四句，四八三十二，三十二个字，他一天能够背三万两千多个字，一部《法华经》，两天背起来。所以古人说，书到今生读已迟。书到今生读已迟，他为什么能够背那么多呢？你说这个人是偶然的，世界上的事不是偶然的。那么为什么他的第六意识，他的心识能够发动这么大的功能，我们就不能有这样的念力？这表示一定要有前生，有前生的串习才有今生各人各人的善根。

比如一个小孩子，我们看这个小孩子刚出生，他不能讲话，但是你从他的动作当中，你可以看得出来这个小孩子的心识是有爱憎取舍的。你看他动作，他不能讲话，但是他会喜欢某一个人，不喜欢某一个人，他用哭来表达。

这个时候，如果我们从医学上说，他这个时候还没有接受教育，他的思想的分别是从里来的？一定有前生做他今生的因缘，就是他前生的熏习。所以他刚出生的时候，这个时候他母亲也没教他什么，他的老师都还没教他什么，他就有各式各样的分别。这个分别就是有前生，就是心识的流动。所以这个根是老病死的，但是你的心识是有过去的心，现在的心，未来的心，所以这个心识的流动才能建立三世因果。

我们看经典上说，佛陀有时候教育比丘。有一个比丘他很害怕看到佛陀，因为他对自己没什么信心，看到佛陀就紧张害怕。他也不敢在僧团住，因为他看到佛陀就害怕。怎么办呢？就自己去住茅棚，住茅棚打坐就昏沉。昏沉，佛陀要教化他，佛陀不能现佛身，佛陀现出一个比丘的色身跟他在一起住，这个时候鼓励他、安慰他，他就证得初果、二果、三果、四果。

佛陀就说，这个化身是没有心识的。佛陀的自在力，佛陀能够变化出种种的身相，变化出一个人、一个狗王、一个蛇王，但是佛陀不能创造一个心识，不可以。所以医学上说，说能够把一个动物给创造出来，复制，其实这个是不可能的。有可能是怎么样呢？我们在这个物质在交合的时候，阿赖耶识这个心识在虚空活动的时候，它动了一个念头就进去了。

你看那个禅宗的一个祖师，是道信还是弘忍大师大家再确认一下，这个祖师，是弘忍大师还是道信大师，他是年纪大了，他是修禅宗的，但是他的道业没有成就。没有成就那怎么办呢？要转世，身体已经坏掉了，不能再用了，这个根败坏了。

这个老人就跑到河边去，看到一个小女孩在洗衣服，说：小姐小姐，你的房子借我住一下。这小姐说：你要住房子你要问我母亲去、父母亲。他说：不要问你父母亲，你同意就好。我没有意见。好，你没有意见就好了。没有意见的时候，就怀孕了。怀孕的时候，古时候的思惟那是保守，这没有结婚就怀孕了，父母亲就很生气，就把她驱逐出去了。驱逐出去以后，这个女孩子是很可怜，就说：都是你害的，我也莫名其妙就生个小孩子出来，就丢到河里去。

丢到河里去他不沉下去，这个这样子水流动，他也不流动，就保持在原地。这个女孩子：这个小孩子不得了，就把他抱起来，就做乞丐了。过了乞丐的生活，后来就成为一代祖师。这个《藏经》有的，这个事实是这样的。是弘忍大师还是道信，后来他住持一个道场，把他母亲接到道场去住。

所以说，正常的情况，我们的第八识的投胎要经过父母的和合，但是有特殊的情况，不必。他那个心识可以直接进入到某一个色身去。我的意思就是说，生命的本质以心识为主。心识的了别要依止根，没错，但是不表示这个根能够发动心识，不表示这个意思，它是它的依止。

说我们今天开车，这个车子坏掉我换一个车子。换了，把这个旧车子，这个车子不能开了，丢掉。往菩提道这个车子他也坏了，也不能拜佛，也不能打坐，这个车子开不动了，在高速公路开太慢了，要换一个好车子。但是这个人是不能改变的，车子是有变化，人是不能变化，人是不能断灭的，你换了一个车子继续开。

所以根是只有这一期的果报就败坏掉了，但是你的心识能够流到下一期去。所以这样子就能够建立过去的生命、现在的生命、未来的生命，说有这个三世因果的观念才有佛法缘起的理论生起。从缘起理论当中我们才知道要皈依三宝，要断恶修善，为未来的生命积集资粮。

所以说这个根、识的分别就很重要了，很重要。所以这个地方讲愚者难分识与根，这个识跟根不分，就很难建立三世因果了。

这个是从唯识的角度简单把根跟识作一个分别。到这里有没有问题？

回答问题一

浮尘根跟胜义根的差别。浮尘根跟胜义根都是属于色法，我们以眼睛来说，你看到眼球，这个叫浮尘根，它是比较粗显的色法。但是眼球里面的一个微细的神经系统叫净色根。净色根是眼睛不能见到的，这个识它所依的，主要还是依止净色根，但是这个净色根它又依止浮尘根，所以这又互相有关系：识依止净色根，净色根又依止浮尘根，净色根又依止浮尘根而住。但是真正能够作识所了别依止的是净色根。

怎么知道呢？比如说有些人他眼球看起来好好的，他眼睛看起来都没错，眼球都在，但是他眼睛不能看东西了，就是这个视神经破坏了，他净色根破坏了，净色根破坏了眼睛不能看东西了。所以这个五识同依净色根，主要的是依止净色根。净色根是识的依止处，但是问题是，净色根还要依止浮尘根而住，这两个还有关系，是这样子的。

回答问题二

我们讲六根，眼耳鼻舌身意，六根门头。六根门头表示什么？我们造业就是六根，这个门嘛。我们一个人要从这面门出去，从这面门进来。在《楞严经》的意思，说：

使汝流转，生死相续，唯汝六根，更非他物。使汝解脱，安乐妙常，唯汝六根，更非他物。

说我们会生死流转是怎么回事呢？是六根，六根造了很多罪业。这个门，你从这个门出去造了罪业。那么我从现在开始，我的眼睛，我用胶布把它贴住，耳朵也不要听声音了，把它贴住，六根都贴住，是不是可以成佛呢？不可以。因为使汝解脱，安乐妙常，也是依止你六根，唯汝六根，更非他物。你现在要听闻佛法，要假借耳根。你要去听佛号，也是要耳根。所以这个六根是罪业的根本，它也是善法的根本，这六根门头。

那么六根门头当中，在《楞严经》这个二十五圆通，六根、六尘、六识，就十八个圆通，再加七大地、水、火、风、空、根、识，十八加七，二十五圆通。二十五圆通，每一个圣人他从每一个法门都悟入圆通了，这个时候佛陀说：文殊师利菩萨，你选择一下，这二十五个都可以悟入真如本性，你看看娑婆世界是哪一个根最好用？文殊菩萨就出来赞叹：

此方真教体，清净在音闻。欲取三摩地，实以闻中入。

说娑婆世界的这个根性，此方真教体，清净在音闻，耳朵特别利。欲取三摩地，实以闻中入。就是说，娑婆世界的六根都能够悟入佛性，但是耳朵特别好用，就是耳朵，第一个它能够取到所缘境的相貌。六根里面其实眼根也不错，我们前五根眼睛也很重要，你眼睛有障碍，你修行会障道的，你不能看经典。但是耳朵比眼睛更重要，因为你眼睛看东西还要有光明，耳朵不必光明。这表示什么？你白天可以修行，晚上就不能修行了，没有光明你怎么修行呢？你去看佛像，没有光明看不到佛像。但是你耳朵听佛号的声音，没有光明照样听到。白天可以修行，晚上也可以修行。第二个，你耳朵这个根，你在用它的时候这个耳根它不会累，这个根特别厉害，耳根它的结构就是这样。

说你有两部车子，你有两部车子都可以载你到台北去，但是有一个车子它的油只能够开五十公里就不能开了，要休息一下，你再开这个汽车就坏掉了。有一个车子可以不休息，直趋涅槃城，你要用哪一部车子？用好的车子嘛。说这个六根都可以修行，耳根特别好，你白天用它晚上用它不会累，不会有累的感觉。它的结构本来就是这样子。

回答问题三

不是佛号声，你持大悲咒也养神，是根的问题。你注意，比如说你要某一个人给你报告事情，那他要假借名言嘛，文以载道。第一个他用文书的方式，他写了一大堆的报告给你看；第二个他用口头上给你报告。这两个是两个方式，第一个你用眼根去取境，取这个文字，一张一张地看；第二个你就坐在那个地方，眼睛闭住，用耳朵听他讲。哪一个比较不会耗损精神？

听比较不会耗损精神，对不对？这表示什么？耳根它不耗损精神。要是说同样一件事，人家用嘴巴跟你讲，你用听的，这耳朵在那边听，不觉得累，不容易觉得累，它就是这样子的。

好，这个地方是说明五识生起的因缘它的一个差别情况。

丙二、无漏清净识。

我们再看下一个偈颂，这个是前五识的而最后一个偈颂：

变相观空唯后得，果中犹自不诠真，

圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。

这一科是丙二、无漏的清净识。前面的两个偈颂是讲到有漏的杂染识，这一个偈颂是讲到圣人无漏的前五识的情况。

变相观空唯后得。这个变相，什么叫变相呢？是变带真如的相状。这个观空，就是观察二空真如。这个意思就是说，前五识不能直接观察真如，不可以，它观察真如的时候要变带真如的相状，这种智慧是属于后得智所收摄，不是根本智。

果中犹自不诠真。这个果是讲佛果，成佛的果，不要说凡夫不能去直接去契入真如，成佛了以后，佛的前五识这个成所作智也不能够直接契入真如，它还是一样要变相观空，不能直接观空。这个是讲到前五识转成成所作智的一种情况。这个成所作智有什么样的功能呢？这以下讲它的功能。

圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。

这个圆明初发指大圆镜智，大圆镜智一发动的时候，这个第八识转成大圆镜智，前五识同时也变成无漏的五识，这个时候成所作智的功能，三类分身息苦轮。它能够变化出三类的分身来度脱众生，来熄灭众生生死的轮转，这种苦海的轮转。这是个消文，我们看蕅祖的注解，分成两段。先看这个变相观空唯后得，果中犹自不诠真，看这个偈颂：

此明五识，至果位中，转为成所作智之时，犹自不能亲证真如体性。但于自识，变起真如相分，以观二空之理。故非根本智摄，唯是后得智摄也。

这个前五识，不要说凡夫位，到了佛果的时候转成成所作智，这个时候成所作智也不能够亲证真如体性。那么前五识在观察真如是怎么观察呢？但于自识，变起真如相分，就是变相观空，就是从前五识当中，变起了真如的相貌来观察二空之理。

这个意思是说，我们讲这个凡夫的前五识，合三离二观尘世，说这个凡夫的五识是观察尘劳的世间，圣人的五识也不能观真如，它只能够在有相的境界活动。这意思，观察真如是第六意识的独头意识。

几年前，我们去见忏公师父，有一个执事问忏公师父一个问题，说，请问忏公师父，有人说工作即是修行，问忏公师父对这件事的看法。忏公师父说：工作就是工作，修行就是修行，怎么说工作就是修行？这句话就是这个意思。

因为你工作的时候是五识的活动，当然有第六意识。但是修行，你要成就圣道，那是第六意识的独头意识直接契入真如，那一定要熄诸缘务的。修行是第六意识的独头意识的事情，没有人说在工作中成就圣道，没有这件事情，因为五识不能攀缘真如，不可以。五识能够帮助你积集福德资粮。

你说我在工作中，没有一个圣人是在工作中成佛的，没有这种事情的。因为你悟入二空的时候是在前五识不分别的情况之下，第六意识的这一念无分别智去亲证二空真如之理，所以成就圣道是这个时候。每一个圣人在成就圣道那一刹那前五识都是不活动的，都是独头意识。

这个地方我们要清楚。所以前五识不要说凡位，在果位这个成所作智生起妙用的时候，它还都不能直接契入真如。那么这个时候是什么智呢？故非根本智摄，唯是后得智。这根本智跟后得智简单讲一下。

这个是这样子的，我们修行的智慧，这个般若波罗蜜分成三种智慧，第一个是加行智，第二个是根本智，第三个是后得智。这个加行智又分成三类：闻慧、思慧、修慧，闻所成慧，思所成慧，修所成慧。

这个闻所成慧就是你要先听闻佛法，主要的就是四圣谛，一切法是缘起的，是苦集灭道，苦集是世间的因果，灭道是出世间的因果。世间上的生命的变化不是上帝创造的，也不是自然而有的，这是有因果的。你听到这样的观念以后，你有一个理解，有一个粗浅的理解，叫闻慧。你会在听完以后在寂静处去思惟这个道理。你一次一次地思维，这个道理就很深刻。前面的闻慧还不足以去抵抗你无始的烦恼，你说我知道这个罪业不能做，但是烦恼现前的时候你控制不了你自己，你还是去造罪，你还是去造杀盗淫妄，造罪，造作。当然有闻慧的人会起一点惭愧心，但是他没办法抗拒。

到了思慧的时候就不一样了，到了思慧的时候他对这个理论的体验更深刻了。这个思慧就是怎么样？就是胜解了，能够断疑生信。所以这个思慧多少能够调伏你的烦恼：哦，这个罪业不能做，为什么？去造这个罪业会使令我未来的生命堕落到一些苦恼的法界去，到刀山油锅去，所以不能做。为什么不能做呢？这刀上的蜂蜜，你暂时尝到这个刀上的甜蜜，但是以后会被这个刀所割，不可以做。你对这个因果的道理有胜解，这个时候可以断恶修善，可以，到了思慧的时候它的力量就强大了，在心中那个光明就更加殊胜广大。

但这个时候都是散乱心，到了修慧的时候，内心有禅定的一种寂静的力量。在禅定当中你思惟因缘所生法，我说即是空，观察你的生命，色受想行识都是因缘所生，刹那刹那变异，这当中是无我、无我所，是毕竟空的，这个时候就是修慧。一念的相应，这个时候第六意识的独头意识跟空性就接触了，这个时候是能所双亡，诸相叵得，一切法不生，就像《心经》说的：是诸法空相，不生不灭不垢不净不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意。在这个你跟空性相应的时候，在空性当中，是故空中无色，无受想行识，这个时候你内心当中是诸相叵得，一切法不现前的，这个时候是根本智。根本智以后，下一刹那就起发后得智，又开始出现相状。

就是我们刚开始是有漏的名言，证得根本的时候是没有名言，到了后得智名言又出现了。但这个时候的名言是干什么呢？这个名言是无漏的名言，他能够施设方便来引导后学。

比如说这个六祖大师，六祖大师他开悟以后他说：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。我们想，他怎么能够讲出这句话？本来无一物，何处惹尘埃。这句话，佛陀并没有讲出这句话，但是他讲这句话跟佛陀的义理是相符合的。

说我们刚开始在加行智的时候，文以载道，要从文字去体会这个道，但是你悟入这个道以后，你从你这一念清净的道，也能够发动很多的名言，道也能够引生文字。所以一个开悟的人，他怎么讲都对。他讲本来无一物，何处惹尘埃，跟佛陀讲因缘所生法，我说即是空这两个义理是相合的，这就是后得智。它能够施设种种的名言来引导后学，使令后学依止这样的名言也能够悟入二空，是这个意思。

所以我们讲五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见，这个慧本身就是根本智，为什么又多一个解脱知见呢？这解脱知见就是后得智。所以一个圣人，成道的圣人，不管他是不是学习过佛法，他只要成道以后，他一定能够讲出这个空性的道理，用名言来表达出来。这个名言就是后得智，是从根本智生起的，叫后得智，在根本智之后。

前五识没有根本智，因为前五识不能够亲证真如，前五识只有后得智，因为他要变相观空，它变带真如的相状来观察空。第六意识有根本智也有后得智。这个是讲第一段，再看第二段。

未成佛时，一向有漏。

在没有成佛之前，这个前五识是有漏的。

直俟金刚道后，异熟识空，转成大圆镜智相应之庵摩罗识，名为圆明初发。尔时庵摩罗识所持五根成无漏故，依根所发五识亦成无漏，名为成所作智相应心品。

这一段有很多话要说，我们下一堂课再讲好了。我们先讲到它的无漏识，变相观空唯后得，果中犹自不诠真，到这里大家有没有问题？

回答问题四

随念跟计度两种分别。这个分别，这个识有分别的功能，但是在《瑜伽师地论》上说，这个分别主要就是那个想，作意、触、受、想、思的那个想，所以这个五遍行，作意、触、受，这个时候还没有很明显的分别，到想的时候就施设名言，就有很大的分别。但是这个分别有三种分别：第一个是自性分别，不带名言。计度分别是带名言，它能够有很广大的分别，当然名言也可能是杂染的名言，依止无明而起的，你有以这个自我为中心来分别事情，跟我利益相随顺的我就欢喜，跟我利益相冲突的我就不欢喜，这样的名言都是依止我而发动，依止自我的角度来发动名言，这个就是无明。

但是我们也可以依止圣教量来发动名言，因缘所生法，我说即是空，这个生命体是我不可得的，没有这个我，只有一个色法、一个心法的存在，这个色法是老病死的，这个心识也是刹那变化的。怎么知道呢？我现在去拜一部八十八佛，我的心识会有变化，就是我那个心识里面的善法功能增长了，恶法的功能减少，我这个生命改变了。

我去念一枝香的佛号，哦，清珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛，这个心识的那个罪业被这个佛号的力量破坏了。所以这个心识也是无我的，变化的。那么色心都是无我、无我所的，这样子也是名言，这个也是计度分别，依止名言，它能够用名言来广泛地分别诸法的自相、共相。

但这个随念分别，它是一种特殊的情况，就是随顺前念，你前念想什么，这个势力会延伸到下一念，叫随念分别。随顺前念的分别叫随念分别。随念分别是就着一个念心所，你前一念想佛号，这一念还想佛号，就叫随念分别，随顺前念的分别而分别。

所以这个就是三种分别。自性分别只能够分别现在，不能分别过去，不能分别未来。计度分别能够分别过去、现在、未来。随念分别只能够去追忆前一念的事情，前一念，这个差别在这里。