（第三讲）

请大家打开讲义第六面：三、识能缘量。

我们《八识规矩颂》分成四大科，第一大科是说明作者略史，这一科已经说过了。第二大科是说明解释标题，解释标题分成两科，第一科是总释标题，第二科是别明八识。第二科当中分成五小段，就是别明八识分成五小段，这个是第三小段识能缘量。

那么什么是识能缘量呢？我们解释一下。

我们这个心识，它有了别的功能，当这个心识跟境界接触的时候，它有能所的差别，能跟所。那么约着能分别的这方面来说，会得到一种认识，这个认识在唯识学就安立作量。就是说，我们这一念心跟境界一接触的时候，就会生起一个量，这个量就是认识。这个认识可能是正确的认识，也可能是不正确的认识，所以这当中就有三种的差别，就是：第一个现量，第二个比量，第三个非量。我们来说明这个识跟境界接触的时候会有三种量出现，就三种的不同的认识。

先看第一个现量。什么是现量呢？现就是现在、现有、显现。这个量就是量度、楷定。这个现是有三个意思：

第一个是现在。就是说这个境界他是存在于现在，而不是过去已灭，也不是未来未曾，而是存在于现在的一个情况。

其次呢，现有。这个境界它必须是有真实的东西存在，而不是我们讲这个龟毛或者是兔角，这个东西都是世间上是没有的，这个简别这种不真实的情况，它是现有的。

第三个，显现。它不但是存在于现在，而且是现在存有的，第三个条件呢，他在空间上必须要显现。

什么叫显现呢？我们举一个例子，比如说地底下在一百公尺的地方有黄金，这个黄金是存在，是存在于现在，是现在，而且是存在的。但是就着我们肉眼来说，这个地底下的黄金是不显现，它并没有显现。但是有天眼的人，这一百公尺底下的黄金它是显现的，他的天眼能够照了分明。所以说它第三个条件，它必须这个境界要能够显现。

这三种条件叫做现。我们面对这三种条件，现在、现有、显现的境界，加以量度，加以楷定，叫作现量。所以这个现，它是在形容这个所缘的境界，这个量是在形容能缘的心，它是一种量度跟楷定。这个合起来的意思，我们看下面解释。

谓五俱意识之第一念，现前明了，不起分别，不带名言，无酬度心，亲得法体，如镜现像，名为现量。

这个现量，它多数是发生在这个五俱意识的第一念。就是这个五俱意识，前五识跟这个第六识同时活动叫五俱意识，事实上等于第六意识夹带前五识了。第一念跟境界接触的时候，事实上这个五俱意识跟境界接触，第一念事实上是前五识而已，第六意识是第二念才生起的。所以这一念的时候，它是有三种情况出现。

第一个，现前明了。现量的条件，它不能够是属于昏昧或者是癫狂的状态，他的内心必须是一种现前明了的，不能有昏昧，也不能有癫狂、错乱的情况。这是第一个条件。

第二个条件：不起分别。这个时候的内心对境界要能够不起分别。什么叫不起分别呢？这以下解释，不带名言，无酬度心。这个时候内心当中取到了境界的相状以后，它没有名言的分别，也没有酬度的心。没有酬度心也等于是不带名言的意思了。这第二个条件，它不能够有名言的分别，只能够有自性的分别。

第三个，亲得法体。它能够亲证诸法的自体。

这三个条件：现前明了、不起分别、亲得法体。我们的内心跟境界接触，能够保持这三种状态，讲一个譬喻：如镜现像，就像这个镜子把这个影像现出来。那么镜子把现像现出来，是个男人，是一个女人，是一个富贵的人，是一个贫穷人，它现出来的时候，镜子它没有名言的，它只是把这个像如实的现出来而已，这种情况安立作现量。

这个现量有两种的情况。第一个是有为法的现量，第二个是无为法的现量。

这个有为法的现量是通于凡夫也通于圣人。不过当然，我们凡夫的现量的范围很窄，比如说我们现在看到莲华灯，我们这个第六意识夹带了眼识来取得莲华灯的相状，我们知道这个莲华灯是红色的，是放出光明的，这个时候我们没有名言，那我们也可以说我们对莲华灯的认识是一个现量，因为这个莲华灯是现在，它也是现有，而且它也显现。我们的内心去取莲华灯的时候，也是现前明了、不起分别、亲得法体。那么这样子讲，我们对莲华灯的认识是现量。

不过我们凡夫的见闻觉知的现量很有限。我们看经论，佛陀对有为法的现量，那是无障碍的。佛陀的那一念清净光明的心，对一切胎卵湿化的众生，每一个众生的起心动念，如来悉知、如来悉见。佛陀的现量能够通达十法界的差别的因缘果报，这都是佛陀现量的境界，我们凡夫的现量很有限。这个是有为法的情况。

那么如果无为法的话呢？无为法凡夫是不能够有现量的，那个是圣人的境界，内心能够菩萨清凉月，常游毕竟空，跟这个二空真如理相应。能够得到空性的现量，那是圣人，当然佛陀是圆满的，这些阿罗汉跟菩萨是分证，但是虽然是分证，他也都是现量的境界。无为法是唯独是属于圣人的现量。那么我们凡夫在有为法能够得到某一部分的现量，可以的，某一部分。

这是第一个，我们内心跟境界接触的第一种状态，这就是现量。

再看第二个，比量。什么叫作比呢？比类、比拟。就是说，我们加以比，就是比较，类就是类推，把它比较类推一下。或者是比拟，这个拟就是测度，稍微推测、度量，测度一下。这个量跟前面的量一样是量度，不过这个时候的量度跟前面的量度不一样了。我们看这个解释，这个时候的量度是：

谓于不现前境界，借相推度而知有故，名为比量。

前面的现量是属于现前的境界，这个比量是不现前，可能是属于过去的境界或者是未来的境界，总之这个境界不现在前。不现在前你怎么知道呢？借相推度而知有故，就是我们假借已知的相状来推度它的存在。

假借已知的相状来推度这个未知的情况，举一个例子：比方说我们讲见烟知火。哦，在这个山的另外一边，我们看到烟升起了，我们的眼睛没有看到火，没有看到火但是我们从理论上来推，有烟一定是已经起火了，一定有火才能够升起烟的。所以我们知道在山的另外一头，虽然被山遮住，但是我们判断山的另外一边一定是有火了，见烟知火，这个就是比量。

我们凡夫跟那个无为法是不能现量，但是我们也能够借相推度而知其有故，也能够思惟因缘所生法，我说即是空。我们观察我们这个生命体，色受想行识，都是假借过去的业力所创造的。这个业力的本身是有为法，所以这个所表现的果报也是刹那刹那生灭的有为法，所以它的本性是毕竟空的。从这个偈颂我们也能够了解到这个空的道理，但是我们对这个空的道理不是现量。这种认识是比量，借相推度，假借佛陀的圣教量我们能够知道空的理论。这个就是无为法的一种比量。我们对无为法能够假借佛陀的这些清净的法语，能够得到一些比量。

比如有为法也可以有一些比量，比如说我们读《阿弥陀经》，尔时佛告长老舍利弗，从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。我们的眼睛哪能够看到十万亿佛土呢？这超过我们的现量，但是我们假借《阿弥陀经》的这个佛陀的开示，哦，从是西方过十万亿佛土，有一个世界存在，那个世界是一个极乐世界，那个国土里面有阿弥陀佛在说法，而且是今现在说法，是存在于现在的一个情况，不是阿弥陀佛已经灭度，或者这个阿弥陀佛还没成佛，不是，现在。那么我们对极乐世界的存在也可以说是比量，借相推度。

这个现量跟比量，它们两个有相同点也有不同点。相同点就是：它们两个都是属于正确的认识，对宇宙万法都是正确的认识。不同点就是：一个是亲得法体，一个是借相推度。一个是亲自得到诸法的自体，一个是我们假借一切已知的相状来推度未知的情况。

我们举一个例子，比如说我们对于这个柠檬汁，我们这一念心对柠檬汁的认识有两种情况：假设我们没有喝过柠檬汁，但是我们从这个文字的记载，哦，柠檬汁的颜色是白，稍微类似透明的，它的味道是酸酸甜甜的。我们从这种文字的记载我们对它也能够产生一种认识，但是这样的认识叫比量。虽然比量，但是还是正确。

但是当我的舌头跟柠檬汁一接触的时候，那一刹那，真正你喝到柠檬汁了，你的舌头根柠檬汁接触的时候，这个时候还没有生起名言，这个时候你对于它的酸酸甜甜的味道那个认识，是一个现量的境界。现量，你真实亲得法体，跟你前面的语言文字的认识就不一样了。但是前面的语言文字还是没错，不过那个境界有浅深的差别了，那个认识有浅有深的认识。这个就是现量跟比量的差别在这个地方。

第三个是非量。这个非量就是一个错误的认识了，我们凡夫多数都是在这个非量的境界。什么叫非呢？似现似比。这个似现就是说，它好像是现量，但是又不是，似是而非，叫作似。似现量就是说他对于现前的境界，那是由于我们的虚妄分别产生不正确的认识。它的境界是现前，但是我们的虚妄分别产生不正确的认识。

举一个例子，比如说我们在黑暗当中看到一个绳子，这个绳子是现前。但是因为光线不好，我们会以为它是蛇。那么我们对这个绳子的认识是错误的。它是绳子，你把它看作是蛇，你对它的认识是蛇的认识，这个是叫似现，这叫非量。

以唯识学的思想说，我们这个第七意识它就是完全是非量。我们这个生命体，这个色受想行识是毕竟空、无我、无我所的。毕竟空无我无我所，但是第七意识去观察这个识，这个第八识的时候，它发觉第八识的明了性，那个微细的明了性是恒常住、不变异的，是一个我，这个就是非量。虽然第八识是如此明显地显现，但是它的真实况，是一种刹那生灭的一种明了性，而第七意识对它的认识，却以为它是恒常住不变异的，这个就是非量，就是似现，对于现前的境界，但是由于我们的虚妄分别心，产生一种不正确的认识，叫似现。

这个似比跟前面不一样，前面的似现是面对于现前的境界，这个似比是对于不现前的境界。不现前的境界我们加以推度，但是这个推度是错误的推度，那么产生错误的认识。

比如我们在念佛的时候打妄想，我们想到这个五欲是种种的美妙，是常，是乐，是我，是清净的，起这四种颠倒。这个五欲的境界没有现前，但是我们鉴于推度的关系，借相推度，也是借相推度，但是是产生错误认识了，因为这个五欲的本质是不净、苦、无常、无我的，而我们认为它是常乐我净的，这个就是似比。对于不现前的境界一种推度，产生一种错误的认识。这种似现、似比都是摄属在非量的情况。我们看这个解释：

心缘境时，于境错谬，虚妄分别，不能正知，名为非量。

我们内心跟境界接触的时候，于境错谬，对于这个境界产生错谬的认识。为什么会有错谬的认识呢？主要的原因并不是外境有问题，而是虚妄分别，是我们内心当中的无始劫来这种虚妄的名言分别，主要是名言，使令我们不能够正确了知这个境界的真实情况。这个时候的量叫作非量，这个是错误的。

这三种量，我们看经典，佛陀的开示的法语或者是祖师的开示，不管是佛陀，不管是祖师，对这个非量都是呵斥的。你看佛陀在经典上说，一切业障海，皆由妄想生。说我们这一切的障碍，是从内心生起的。内心的什么生起的：妄想。就是我们的名言分别，我们在无始劫来所串习的名言。我们把这个境界安立很多的名言，这是你，这个是我，最微细的名言就是你我的对待。本来是无我无我所的，但是我们安立这个是我，这个是你。那么有这个我就有我所，这是我的，这是你的，人跟人之间就会对立了，对立以后贪、瞋、痴、慢、疑，嫉妒就生起来了，而这样子就是障碍自己了，这个障碍是从心中的名言生起的。

所以在佛法是呵斥非量，是赞叹现量，也赞叹在佛法中的比量。

不过这个地方我们解释一下，这个现量跟比量，我们看天台的止观，智者大师的止观分成两大类，一个是圆顿止观，一个是属于渐修止观。在圆顿止观当中，我们看天台宗的圆教，一开始初心就观不思议境，或者禅宗他的思想也是这样的，他就是要你保持现量，不落名言分别。你看那个禅堂，禅堂传戒，新戒来到禅堂的时候，先到知客寮，知客师先考试：你为什么来受戒呢？是我师父叫我来的。“啪”，打香板。你师父叫你来的，你师父不叫你来你就不来受戒了？这么被动？所以应该打香板。

第二个新戒就聪明了：哦，不能够说我师父叫我来的。说你为什么来受戒呢？我自己来的。“啪”，打香板。你师父没叫你来你自己就来？能够来？打香板，不尊师重道。

第三个想，哎呀，自己来的也不对，师父叫来的也不对，干脆不回答。你为什么来受戒呢？默然。默然也是“啪”打香板。我问你话，你为什么不回答呢？

这种禅宗的教育，这种棒喝，我们可以发觉，他不在乎你回答什么，就是，他在破你的名言分别。前面两个是破虚妄分别，第三个你不回答，破你的落入空亡。他就是要你内心能够无住，但是要生心，生心而无住。

在这个禅宗有一句话说：一念不生即如如佛。这就是说，这一念不生不是我们的明了性不生起，我们的明了性对一切的境界是了解的，但是心中没有名言。

这个没有名言在凡夫的阶位是很重要的，因为我们的我法二执要活动，一定要名言。你没有名言，你的粗的分别我法二执是不能活动的，因为我执，分别的我法二执要生起，一定要依止名言。当然，有些人比较厚道，厚道一点的人他的名言，他安立的名言比较不会去伤人，比较圆融。有些人比较刻薄，他安立的名言会比较尖锐一点。但是以佛法说都是名言。这些名言，不必要的把这个境界安立的名言统统要洗掉，保持本来面目。所以在圆顿止观当中他很强调你直下承当，一念不生即如如佛。所以在禅宗的教育，你进入禅堂那你一定是挨打的。

我曾经问过一个老和尚，这个老和尚是学禅宗的，我说：什么时候才不被挨打呢？他说：开悟的禅师他问你话的时候，他不在乎你回答什么，但是他会注意你的表情。你能够不落分别的时候，他能够感觉得出来，就是以心印心，这个老和尚是这样回答。

他说：他问你，什么是佛法大意？其实禅宗的话，佛法哪是书本上的佛法呢？门前，前面的一棵松树，你要什么回答都可以，但是你回答的时候是坚定的，肯定而且他的表情是不落名言的。他会从你的眼神里面感觉得出来你是不是在落入名言，你一落入名言，一定是挨打。所以他这个教育方式的确是善巧。

在这个天台的圆顿止观和禅宗的教育，都是要你保持现量的境界。不过要是权教的法门，比如说唯识、天台，就比较强调从闻思修入无生法忍，就是要闻思修，这个就是要落入比量。不过这个比量不是世间的人我是非，它是要你如理思惟。如者，随顺也，要你随顺佛陀的圣教，这个因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。世间法的本质是毕竟空。毕竟空，这世间上怎么有呢？是一个假借因缘安立的假名、假相、假用。我们对于毕竟空跟因缘有能够保持一种平衡，那个平衡点就是亦名中道义，那就是中道。在空有的境界同时显现的时候能够平衡，这个就是中道，不落空，不着有。在权教法门很强调你要闻思修三种智慧。

我们看智者大师的《法华玄义》，他解释这个《妙法莲华经》，他解释这个妙法分成两种法妙，一个是实法妙，第二个是权法妙。智者大师赞叹圆顿的法、真实的法是妙，就是你直接依止清净心而起修，跟境界一接触的时候不落名言，这个法是妙。但是智者大师也赞叹权法，就是你从闻思修对治上的法门也是妙。其实这两个法是相随顺的。

我们老实一点说，我们一个刚初学者，你说我们面对境界不落名言是不容易做到的，有一点强人所难，因为我们内心的名言已经是串习太久了。你可以试试看，你跟境界一接触你只有第一刹那是现量，第一刹那，第二刹那你马上产生一种对立，你我的对立，从你我的对立当中再产生爱憎取舍，那各式各样的烦恼又活动，一定是这样的次第。

所以一个初学者不可能一开始就入不思议境，不可能，一定要思议。这个时候在权教法门就是你要对治，就是你要思惟可以，你要思惟佛法，思惟不净、苦、无常、无我来破我们的名言，以名言来破名言。但是当你在出家一段时间，你不断地以对治法修了以后，你会发觉你在佛法中的思惟的名言，它能够消除你其它的名言。就是你能够从对治法中修一段时间，你发觉你平常的名言会减少很多，这件事情真是妙，佛法的名言实在是妙。

佛法这个名言，佛陀他虽然呵责虚妄的名言，但是佛陀他也说法，他也讲出一个名言，但是这个名言来到我们心中的时候，他能够消除我们其它的名言，你看佛法是这样子的！你从佛法的名言里面去思惟因缘所生法，我说即是空，诸法从本来，常自寂灭相，这样的一种清净名言，他能够让你一天一天把那个心中的名言给洗掉，所以这个权法它是随顺于实法的，这两个是相随顺的。

总之，我们最后的目的是要得到在无为法的现量，这个是最主要的。先得到根本智，然后这个时候的第二个在得到有为法的现量，它观察十法界的差别，后得智。但是我们刚开始还不能够放弃在佛法中的比量，还不可以的。这些权教对治法门，闻思修还是很重要的，但是我们知道目标是现量。

这个是讲到我们这个识对境界的一种认识，有三种的认识，现量、比量、非量。

再看第四，识所缘境。

四、识所缘境

前面的量是约着能缘的心来说，这个地方是约着所缘的境界也安立了三种，第一个是性境，第二个是带质境，第三个独影境。先看性境。

谓实根尘四大，及实定果色等相分境，唯依实种生，不随能缘见分种生，名为性境。

这个性，什么叫性呢？这个性就是真实的意思，真实，真实的境界。什么叫真实的境界呢？这以下说明，谓实根尘四大。这个实就是一种真实的作用，这种作用是由种子变现的，不是我们分别心所变现的。

比如说这是一个桌子，这个桌子是有真实的作用，它能够放书本，能够有很多的作用。那么你说这个桌子很大，这个大、小这个法是分别心安立的，这是一种对待的，这个大跟小没有真实作用。

所以这个地方这个性境是这样，真实作用的五根——这个是讲正报的色身，以及六尘——依报的六尘，这种根尘四大都是有真实作用的。

及实定果色，有真实作用的定果色，就是我们在禅定当中所现的色声香味触法，这个定果色，或者定自在所生色，这种相分境都是依止实种生，都是依止我们善恶的业种生，不是随顺能缘的见分——就是这个分别心所生起的，叫作性境。

这个性境就是说，这个境界的显现，它是由业力所显现的，因缘变的，不是我们的分别心把他现出来的。比如说我们在吃饭的时候，眼前真实有一碗饭，这晚饭是如实的现前在我们眼前，这个时候这个饭我们取到了，叫作性境。假设我们在打坐的时候，我们思惟，哦，现在放蒙山呢，这个地方有一碗饭，但是我们在内心当中也会现出一个饭的影像，但这个饭的影像不叫性境，它是由分别心所创造的，但是它也是一种影像，但是这个影像没有真实作用，因为你观想这碗饭你不能饱，它没有真实作用。它也不是由实种生，它是由分别心所生。

所以这个性境就是它必须有真实作用，由实种——实种就是阿赖耶识的善恶种子所变现，不能够由分别心所现，这个就是性境。

第二个，带质境。什么叫带质境呢？

谓心缘境时，夹带本质，变起影像，名带质境。

我们八识的心王跟境界接触的时候，它夹带物体的本质，但是，这个本质是现前，但是它跟境界接触的时候，它自己又生起自己的影像，这个影像跟原来的本质已经不一样了，这是带质境。它夹带物体的本质，变起影像，而这个影像跟原来的本质不一样。

举一个例子，我们还是取这个第七意识，第七意识这个心王，他的了别功能，它去攀缘第八识的明了性的见分的时候，它也夹带第八识的本质，就是第八识的心王也现前。它夹带第八识的心王本质现前的时候，它去接触第八识的时候，第七意识的心王本身它在它的心中现出一个第八识的影像，而这个影像是个我的影像。而这个我的影像跟原来第八识的明了性已经不一样了，第八识的明了性是刹那生灭的，但是第七识去观察它的时候，内心生起一个恒常住、不变异的我的相貌，这个就是带质境。这个境界已经跟原来的境界不一样了，但是它还夹带原来的本质，有一点是本质的情况，但是已经不安全一样了，这叫带质境。

第三个，独影境。

谓第六独头意识，不仗本质，自生影像，名独影境。

前面的带质境是本质现前，所以它现的影像虽然跟本质不一样，但是跟本质有几分的相似。但这个独影境不是，它是独头意识，不仗本质，这个本质根本就没有现前。没有现前，你自己打妄想，把这个本质给现出来。

比如说我们放蒙山的时候，饭菜都没现前，饭菜都没现前怎么能够有饭菜的影像呢？自生影像，自己的分别心，自己的名言活动把这个饭菜给创造出来，而这个境界正是独影境，不仗本质，自生影像。

这个是讲到八识心王，约着所缘境来说有三种境界。

古德有一个偈颂在形容这三个境界，我们把这个偈讲一下。古德说：

性境不随心。

性境不随顺我们的分别心，性境不随心，因为性境的出现完全是业力的显现，他没有个人的分别心，性境不随心。

独影唯从见。

这个独影境唯独是从见分，这个见分就是分别心。独影境根本就不仗本质，所以独影境怎么出现呢？唯从见，从这个见分所生。

带质通情本。

这个带质境通于情跟本，这个本就是本质。带质境的出现通于情，就是通于我们的分别的情见，但是它又有一部分是物体的本质，带质通情本。

所以说这个古德讲，性境不随心，独影唯从见，带质通情本。我们这八识当中，去取境界的时候会有三种境界出现，不过这三种境界它只是在说明它跟真实情况的一种比较，它不论好坏，不像前面的现量、比量、非量，它是有错误跟正确。这个性境、带质境、独影境都有好的一面，也有不好的一面。

比如说我们这个念佛法门，念佛法门我们跟阿弥陀佛感应道交有三种情况。

第一个是持名念佛，这个时候我们所缘的境界是名号，事实上名号就是声音的意思，一句弥陀念诵听，念从心起，声从口出，音从耳入，这个时候我们内心所取到名号的境界是属于性境，不带名言。我们念佛的时候只知道有四个声音：阿、弥、陀、佛，取到这四个声音。这个时候我们内心当中真实在修行的时候，行起解绝，没有名言，不过内心有皈依的心，知道他是万德洪名。但知道是一回事，那个时候没有万德洪名这句话出现，没有，这个时候是性境。

假设我们是观像念佛——观像念佛要有个佛像在前面。眼睛打开取这个佛像的相状，然后取到你看清楚了，然后眼睛闭起来，闭起来以后你第六意识再现出影像，这个是带质境了。因为你有本质现前，但是你心中的佛像跟原来的佛像一定有距离的，在没有成就念佛三昧之前，你心中的佛像跟原来的佛像一定不一样，夹带本质，变起影像。所以这个观像念佛叫带质境，观像念佛，他夹带佛像的本质，但是心中所现的影像已经不完全一样。

如果是观想念佛，那是不仗本质了。我们思惟：从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。极乐世界有七宝池、八功德水，依报庄严。极乐世界还有阿弥陀佛，一些阿罗汉、菩萨，诸上善人俱会一处，在那个地方说法，神通自在，正报庄严。这种境界我们完全都没有现前，但是我们诵 《阿弥陀经》，从语言文字里面，不仗本质，自生影像，也可以把这个影像现出来，这就是独影境。观想，观想念佛。

其实这三种境界，性境、带质境、独影境。所以我们看这个意思，持名念佛是比较不耗神，因为性境不随心，性境它没有动分别。这个观想、观像一定要带你的名言，你不动名言是不可能有境界现前，不可能。你一动名言就表示有分别，有分别心就会耗神，而且有分别的时候，我们的分别，前一刹那的分别和后一刹那分别还不太一样，就是所缘境会有变化。持名念佛，你前一念的佛号跟后一念的佛号应该是完全一样的，因为前一念是性境，下一念也性境，这个时候不带名言，所以持名念佛的确是比较不耗神。这个是讲到八识所缘的境界。

再看第五，八识的转依。

五，八识的转依。

前五识——成所作智--化身。

第六识——妙观察智--化身。

第七识——平等性智--报身。

第八识——大圆镜智--法身。

这个转，就是转舍，转舍八识。依就是依止，依止清净的四智。前五识转成成所作智，第六意识转成妙观察智。这两个是成就化身，教化这些凡夫、菩萨，权教菩萨还有阿罗汉，没有入法身的都叫应化身。

不过成所作智，它所成就的是属于应化身的身土——正报的色身，依报的国土，这种身土的庄严属于色法。这个妙观察智所成就是属于心法，他能够摄持无量无边法门，也能够观察众生的根机而为众生说法，是妙观察智。这个成所作智所成就的是身相庄严、国土庄严。这两个都是成就化身。

第七意识转成平等性智。这个时候第七意识跟二空真如理相应，是平等法性相应，他所成就的是一个功德报身，无量光明、无量相好的报身。

第八识转成大圆镜智，那是成就清净法身，圆满无缺，没有缺欠的大圆镜智。这个是成就法身。

转八识成四智，由这个四智成就三身。所以我们讲，由凡夫到圣人的转变，是一种内心的转变，就是从我们这个有我法二执的八识，转成跟二空真如理相应的四智菩提。这时候我们讲，怎么能够成就圣人呢？就是破我法二执，就是破除内心的我法二执，那这是成就圣人了，这主要的是一种内心的转变。

好，我们有没有问题？

回答问题：

自性分别我们待会儿，后面会讲到，自性分别。你先知道自性分别是没有名言的。这个地方等于是把整个八识它的一个概况先作一个介绍，到了正文的时候，玄奘大师会更详细地把八识的一些活动的情况，会讲得更清楚了。