净界法师：八识规矩颂

（第十六讲）

好，我们看补充讲表第二，法执。

这个法，我们先作一个说明。什么是法呢？就是：

轨生义解，任持自性。

这个法它的性质有两个。第一个它有一定的轨范，这个轨范能够使令我们生起我们对它的了解。比如说抚尺，抚尺有它的轨范、它的相貌，它有一定的相貌。第二个它要任持自性，它要能够去保持它这个性质，不能经常改变。这抚尺，昨天的抚尺就是这个样子，今天的抚尺也是这个样子，这叫作法。第一个它有轨范，能够使令我们生起对它的理解；其次，它能够任运去保持它的性质。当然这个法包括了色法、心法，也包括了有为法、无为法，这一切的都是法。

这个法执也是分成两部分。第一个是分别法执，第二个是俱生法执。先看分别法执，看释名：

谓由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教邪分别，然后方起，故名分别，唯在第六意识中有。

这个分别的法执是由现在，就是现生的外缘力故。这个外缘力就是邪教跟邪分别。这个是发生在第六意识，就是由第六意识的分别才有的。第六意识入无想定，这个分别的法执就暂时不起现行了。

看种类：

一、缘邪教所说蕴界处相，起自心相，分别计度，执为实法。

我们看到外道或世间的学问，说有这个蕴、有处、有界——五蕴、十二处、十八界等等的相貌，我们认为这个相貌是真实的，分别计度执为实法。《成唯识论》是说，邪教也包括了小乘在里面了，这个法执。

二、缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度，执为实法。

举出一个例子，像数论派，数论派说这个自性。前面的蕴处界是指一个有为的，有为法，这个是多数是指无为法。就是这个自性，生起一个自心相，分别计度执为实法。

在禅宗里面，有一个禅师他去参访一个开悟的祖师，说：《楞严经》讲常住真心，这个常住真心是不生不灭的，但是到了坏劫的时候，这个大三灾，火烧初禅，水淹二禅，风吹三禅，大火生起把须弥山都烧坏了，那么那个时候常住真心坏不坏呢？

这个祖师说：坏，会破坏。这个禅师很不高兴，这个常住真心怎么会被火所坏呢？他就离开了这个祖师，又到另外一个地方去了。问，你从什么地方来？我从某一个祖师地方来。那个祖师有什么法语呢？我问他常住真心坏不坏，他说坏。

这祖师说，是的，你心中所认为的常住真心是会坏的，为什么？佛陀讲常住真心，那是无我无我所的，那是跟毕竟空无我无我所相应的，没有一种自性执的。那个常住真心不是一个你所想象那么一个独立自主体性的，不是这样子的。你认为有一个常住真心，那是很独立的，它不受因缘改变的，是一个很真实独立的东西存在的，那个东西就是会坏，因为那个是你捏造出来的，那个东西跟真理不相应，是会坏的。

所以这个外道，今天我们并不是说他的名词定义的问题，不是说这个名词讲得好，讲得多玄妙，自性真如都没关系，就是你讲的东西的内涵是不是合乎因缘所生法，我说即是空的这种缘生无性的道理，这个是重点。外道也能讲出自性，但是他那个自性是有独立自主体性的，这个问题在这个地方，而这种独立自主的体性多数都是在禅定当中他自己发现的，在禅定当中发现的。事实上，那个都还是因缘所生法的。

所以说邪教所说的自性等相，起自心相分别计度执为实法，不过当然这样的一个自性，已经比前面的蕴处界的执着更加地精妙了，这个法的执着更精妙了，更精致了，但是都还是执着。

看伏断：

此二法执粗故易断，入初地时，观一切法法空真如，即能除灭。

这都是由第六意识的分别所生的，是比较粗显的，你从前面的资粮、加行位到了见道位的时候，这个时候在禅定当中观一切法空，无我无我所，这个智慧就能够除灭。

再看俱生法执，看释名：

谓无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。

这个俱生法执是无始时来，虚妄熏习内因力故，就不是今生的分别才有的，无始劫来真如不守自性，一念不觉就从这个真如开始动了，那一念开始动的时候，就有这样的执着了。这个执着它是生生世世跟着我们，我们到天上去，它也跟到天上去，到人间它也到人间，恒与身俱，不必等待你的邪教、邪分别，它就能够任运而转，故名俱生。

它的种类也是两种。第一个常相续，第二个有间断。这个常相续指的是：

在第七意识，缘第八识的见分起自心相，执为实法。

第七意识看到第八识的明了性是如此的微细而相续，就认为这个法是真实的，这个法是不受因缘的改变。

不受因缘的改变，说，你造了重大的罪业，第八识的相续心还是这样，你造了重大的善业它明了性也是这样，它不随顺任何的因缘而有变化，这就是实法。但事实上不是这样，你阿赖耶识是受熏的，你造了善业的时候，它的明了性会变化的，造了恶业它也会变化的，这叫受熏。所以这个是第七意识执第八识的见分以为实法。

第二个，有间断：

在第六意识，缘识所变蕴界处相，或总或别，起自心相，执为实法。

这个是发生在第六意识，缘八识所变现的五蕴十二处十八界，或者是总相或者是别相，生起它自心的影像，就把这个自心的影像认为是真实的，就叫实法。

看伏断：

此二法执，细故难断，后十地中，数数修习胜法空观，方能除灭。

这两种俱生的法执是非常微细的，因为他这个一念不觉的时候才有的，非常微细的，是在初地以后的这个十地位中，十地菩萨他还要数数地入观，修这个法空观，才能够慢慢地慢慢地去消灭。

这个我执跟法执，法执的范围是比较广大了，一定要有法执才会有我执的，说我们一开始一定认为这个五取蕴——色受想行识都是有独立自主的体性，他都不是因缘所生，每一个法都是真实的，然后我们才会认为说在这个五蕴当中有一个主宰性。所以这个我执的范围比较窄，法执的范围比较宽。

在这个小乘的阿毗达磨，阿含经论里面讲到我空，但是不明显讲到法空的，不明显，在大乘讲我空也讲法空的。

所以我们看这个业，看这个业性，诸位也在研究南山律，对于业性，大小乘的看法不同。小乘，特别是有部，根本说一切有部，认为业是有独立自主的体性。这个业，就像你造了罪业以后，这个业是不能改变的，一定要得果报。所以你破了根本罪，一定要到三恶道去，重忏不亡，这个业是有自性的，这个法是有自性的。

但是大乘它认为说，业是被心所保存。所以小乘不建立阿赖耶，就讲到前六识，这个时候你造了业以后这个业就存在法界当中，虚空当中法界当中，这个业你就不能改变了，这个业都是有独立自主的体性的。

但是唯识的思想是认为，你造了业以后，业是以种子的这种方式被第八识保存下来。那么，既然它被第八识保存，而第八识也受熏，你就能够靠你的忏悔的力量来转变它的势力。因为业是被心识所摄持，而心识会变化，阿赖耶识也会变化的。

我们学过唯识就知道，阿赖耶识它受熏的，你生起了善念阿赖耶识也会变化，你生起了恶念阿赖耶识也会变化。因为你生起善念的时候，你第六意识会发动一种善的业力，这个业力它有一种势力会去熏习第八识，它的气氛就会变化了。你发动一个恶业，这个恶业的势力也会熏习阿赖耶，阿赖耶也会变化。这个阿赖耶识一变化里面的种子也会变化。

所以，以大乘唯识的思想，一切法都没有自性，不管是我不管是法都没有自性，都是随着你的因缘。我们看唯识学，它很明显讲到这个因缘观主要是第六意识，它很强调第六意识的力量，动身发语独为最，引满能招业力牵。乃至于你到临命终的时候都还有转变的可能。

比如说净土法门那是最明显讲到我空法空了，你看《观经》，观经的下品下生他也不是一个善人，是个造恶凡夫，造五逆十恶，具诸不善，这个人一生当中从来没有做过好事情的，到临命终的时候，深重地忏悔。因为这个时候地狱的火现前了，地狱的中阴身现前了，下一刹那就到地狱去了，阿赖耶识的种子几乎是要得果报了，那个快要成熟了，已经酝酿到一种程度了，中阴身的火都现前了，这个时候他以惭愧忏悔的心，对弥陀生大皈依的心，一心归命，通身靠倒，念阿弥陀佛，具足十念，这个时候业就转变了，就是这十句佛号，念念去熏习阿赖耶，那个阿赖耶识本来已经要去变现地狱了，这个时候阿赖耶的势力又改变了，就是火焰化红莲，地狱的火变成金莲花。

所以小乘他很难接受带业往生的思想，因为他认为这个业是如此的真实，是有独立自主体性的，怎么能够改变呢？你造了业怎么能够改变呢？因为他不建立第八识。

所以大乘，我们在上一堂课讲到《百法》：如世尊言，一切法无我。人无我，法无我。就是说，在大乘的思想就是你的念头，你动了一个恶念能够创造恶业；但是你动了一个惭愧心，也能够折损你过去的业力。世界上业都可以忏悔的，没有一个业不能忏悔，因为业都没有自性，而净土法门也就是从这个地方建立起来的。

如果业有自性，那么我们跟弥陀的感应道交变成不可能，因为弥陀是万德庄严，我们是业障深重，这件事情怎么能够在一起呢？如果说，业障深重是有自性，万德庄严也是有自性，你想想看，这两个事情怎么感应道交？怎么能够感应道交呢？一定要能念所念性空寂，才能够感应道交难思议。

所以我们一定要很认真地、很深刻地去体会一切法空，你就相信了，我们这一念心跟弥陀的那一念大悲心感应道交是可能的，这件事情是可能的。因为能念所念性空寂，能念的这一念心是业障深重，我们能够念佛的这一念心，哪一个人是圣人呢？念佛的人多数都是凡夫嘛，那一念心具足了烦恼障业障报障，但是它性空寂；所念的佛万德庄严，也性空寂；好，一空无二空，虚空是没有差别相的，所以这一切法毕竟空当中，我们跟阿弥陀佛的大悲心就能够接触，是这样子的。

一切法空，在小乘不是很重视，但是在净土法门倒是很重视这件事。你不能观一切法空，你很难深信净土法门，很难的。因为这个带业往生，也正是建立在一切法无自性。所以这一点倒是很重要的，这个法执。

好，我们恢复到讲义第二十六面。

我们刚刚引用《成唯识论》解释人我相跟法我相，是解释的第一段：恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。第七意识的心王，因为它恒审思量的缘故，产生了这个我相，这个人我相跟法我相。这个人我相法我相有分别的，有俱生的。这种种我相就跟随着第七意识而转，使令有情的众生日夜处在这个昏迷的状态。

我们再解释第二段：

四惑八大相应起，六转呼为染净依。

先看蕅祖的注解。四惑，就是这个第七意识相应的我贪、我痴、我见、我慢。当然它主要就是我痴，由这个痴产生见，由这个见产生爱跟慢。八大，就是八大随烦恼，这个说过了。再解释这个六转呼为染净依：

前六转识修施戒等诸善行时，由此第七念念执我，令所修善不能亡相，故名染依。若此识转为平等性智，则前六识所修诸行，皆成无漏，名为净依。

这个地方是说明六转呼为染净依。说我们在这个凡夫位，前六转识有时候会起善念，去修布施、持戒、忍辱、精进、禅定，但这个时候我们没有熏习般若波罗蜜，我们没有学这样的教授，这个时候会有什么问题呢？就是说你第六意识在造善，但是你第七意识那个恒审思量我相随并没有消灭，那么这样子会有什么过患呢？

使令你所修的善业都不能够亡相，不能够熄灭那个我的相貌，这个时候就是染依了。就是说，你修了很多的善业，但是那个善业是从无明所发动的，这个我所发动的。这个时候你那个业力就是一个有漏的业力了，不能够在清净的涅槃里面成就，就是在有漏的地方得果报了。

那么如果说此识转为平等性智，假设我们这第七意识靠着第六意识修我空观法空观转成平等性智，这个时候前六识所修的布施、持戒、忍辱、精进、禅定，这个时候不是无明发动的，是由圣人清净的大悲心所发动的，不是无明。这个时候这个业都是无漏的，都是能够成熟众生、庄严国土的，这个叫净依。

所以说前六转识呼此第七识为染净依也。前六识是染污是清净，是谁做决定呢？以第七意识的染净做决定。第七意识是染位，前六识都染污；第七意识清净，前六识都清净。这个是说明第七意识它的影响力，它能够决定前六识的染净。

佛法对这个功德，把它分成两类，第一类叫作增上生，这个生是生命的生，增上生；第二个叫决定胜。说我们起了善念，去做了布施、持戒、忍辱、精进、禅定的善法，做了很多慈善的事业，但是我们第六意识不能修我空观法空观，这是以自我为中心来发动这样的业力，这样子的果报是增上生。你下辈子能够得到一个天的果报，转轮圣王的果报，但是，不是决定殊胜。为什么呢？因为这个果报享尽以后掉下来，那个果报是暂时的殊胜。

就是说增上了，你的生命由于这样的善业使令你的生命比今生更好了，因为你加上这一分的善业在里面。这个善业的势力能够让你暂时地快乐一下，就是这样子，快乐完了以后就掉下来。

但是你修我空观法空观，它就能够引导你从生死的此岸到达涅槃的彼岸，到这个不生不灭的境界去了，永远就不再掉下来，就是这个人生命里面永远没有苦恼，就是无有众苦，但受诸乐，就是这样的境界，这个以后的生命都是。

一个人成就圣道以后，他未来的生命里面没有痛苦这件事情了，没有这件事情了。他愿不愿度众生是一回事，他成佛的快慢也是一回事，但是他没有痛苦的感受了。入了圣位的菩萨，那个痛苦非常微细非常微细的，那是俱生的。

所以说只有圣道才能讲决定殊胜，这个殊胜是决定的，不能改变的。这种快乐是决定的，那种圣道的快乐是决定的。那么如果我们不修我空观法空观，那这件事情就不决定。你说你到天上去，不决定，不决定是永远快乐。这个差别，凡圣的差别就在于第七意识的我相是不是能够转变，是这个意思。所以讲六转呼为染净依，你的生命是杂染是清净，就看第七意识它的我相是不是被转变。

好，看下一段，丙二，无漏的清净识。我们看颂文：

极喜初心平等性，无功用行我恒摧。

这以下是说明第七意识在一个无漏的清净的一个情况。这个初心就是平等性智最初生起那个时候叫初心，那么这个初心是在什么阶位生起呢？就是在极喜地。就是经过资粮位、加行位，到了初地的时候，这个时候平等性智出现了，就是初心的平等性。这个时候把分别的我执跟分别的法执给消灭了，这个是下品的平等性智。

那么再进一步，无功用行我恒摧，这无功用行就是八地菩萨。这八地菩萨的无相行，他是不必作意了，无功用。他那个无相的智慧能够恒常现起，到八地的时候他的我空法空的智慧现前，就能把这个我——这个阶段的我是指的俱生我执，这个俱生我执的现行也给破坏了。俱生的我执破坏了，这个是中品的平等性智。就是讲到这个平等性智有两层的转依，初地是一层，八地又一层。

我们看蕅祖的注解：

谓此第七末那，无始妄执我法。

这是说明这个第七意识无始劫来妄执我法，我相、法相。

直待菩萨初欢喜地，第六意识入二空观，断尽分别二执种子，亦伏俱生二执现行，此第七意识方得与平等性智相应。

这种妄执的我法要等到菩萨入欢喜地以后，这个时候第六识入二空观，这个第六意识指的是独头。我们也说过，第六意识入空观、入禅定都是独头，不夹带前五识的。入我空观法空观，这个时候断尽了分别的我执法执的现行跟种子，但是这时候对俱生的还是不能调伏，俱生犹自现缠绵，前面说过了，发起初心欢喜地，俱生犹自现缠绵。但是它有时候能够伏，他一入观的时候能够暂时伏住，他一出观的时候又起现行。这个时候第六意识入我空观法空观，这个时候第七意识就能够跟平等性智相应了。

再看：

然由俱生我执未断，所以出观之后仍复执我，直至八地无功用行，方不复起现行我执也。

就是在这个初地的时候，俱生我执还没有断，只是暂时伏，所以出观以后还有俱生的我执会活动。不过这个俱生的我执是不招感分段生死，天台宗说，只招感界外的不思议的变易生死。要到八地，无功用行我恒摧，到第八地无功用行，这个无相行的无功用现前，这个时候现行也调伏了，俱生的我执的现行也调伏了。

这个地方有一段话值得我们注意一下，我们看蕅祖的注解：谓此第七末那无始妄执我法。这个第七意识无始劫来妄执，这个妄，虚妄地执着有一个我有一个法。这个虚妄这句话是怎么说呢？我们先讲一个譬喻：

我们晚上要从阅读室到寮房去睡觉，走在路上，因为光线不好，看到地上有一个绳子。它实际上是一个绳子，但是我们的心跟这个绳子一接触的时候，我们心中生起一条蛇的影像，我们认为它是一条蛇，这样子叫虚妄。就是说，它是一个绳子，但是你心中现出的影像是一条蛇。

这个时候旁边人说，它不是蛇，它是一个绳子，你再看清楚。哦，它是一个绳子，这个时候你把心中的蛇的影像给消灭了，又恢复了一个绳子的影像，这就恢复了本来面目。这个意思就是说，我们认为我们的五蕴的生命体有一个我，那个我相是不真实的。然而我们修我空观把它消灭以后，这句话是说明一切法是不生不灭的。

这不生不灭我们不容易了解，为什么一切法不生也不灭呢？

就是说，一切法的自性从来没有生起过。说，我们的本来的生命体是有一个我的，然后佛陀一定要我们修我空观把这个那么真实的我给破坏掉，那么这个就不是不生不灭了。而是说，这个我本来就没有生起，本来就不存在。本来就不存在，我们在一切生命的生灭当中，我们捏造了一个我的相貌出来，然后把那个虚妄的我的相貌也消灭掉，所以说叫不生不灭。这句话懂吗？

就是说，这个我从来没有出现过。从来没有出现过怎么会有这样的相貌呢？我们自己捏造出来的。佛陀要我们修我空观就是把心中所捏造的那个我，把它消灭掉，所以一切法不生也不灭。所以这个蛇从来没有出现过，没有出现过我心中怎么有蛇的影像呢？那是一个绳子，你把心中的蛇的影像去掉，就是这样子。

龙树菩萨说，诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。说一切法是无生，它的自性是不存在的。怎么知道呢？如果它有自性，这个自性是怎么有呢？是有因生、是无因生？如果有因生，有三种情况：自生、他生、共生。

说，它自己能够生起吗？就是我们这一念心自己能够生起心吗？如果心能够自己生起，那就是一种常见。自生就是常见的思想，我这一念心不必依止种子，不必依止所缘缘，也不依止增上缘，也不依止等无间缘，就能够独立地生起了别，这就是自生，事实上不可能。要自己能够独立地离开因缘，独立地活动，自生，这不可能。

要说他生，有一个上帝，有一个他力能够使令我们生起。这个他生，古德解释这个他生，说他生的思想是断灭见。说，大梵天把我们的心创造出来，是他创造的，他如果不创造，我们的心就断灭，这是有断灭的思想。也不是他生。

自他和合也不是，自生也不能生，他生也不能生，两个和合也不能生。

那么你说无因生，世界上的事情怎么会自然出现？有因生，也不是自生、他生、共生，也不是无因生，所以一切法是无生，一切法是毕竟空。就是说，一切法从自性上来观察是无我无我所的，它只是一种因缘业力所现的假名假相假用而已，所以讲因缘所生法，我说即是空。这个时候还说，亦名为假名，有它的业力所现的假名假相假用。这个时候一切法自性空，因缘有，这个就是中道义。

所以说这个妄执，我们一定要清楚，我们不要老是要保护这个我，其实这个我是不真实的。你说我们这个生命体有一个我，佛陀一定要把这个我破坏掉，不是这个意思。是说，本来是没有我的，佛陀是帮助我们恢复本来面目，是这样子的。所以说，是诸法空相，不生不灭不垢不净不增不减，是一切法不生也不灭，那个生灭是虚妄的，虚妄地生起，结果也虚妄地被消灭掉，是这个意思。

我们把这个第六意识入二空观，我们从唯识的角度来解释一下。附表第八。

这个唯识的修观它有一个好处，就是你容易有一个下手处。唯识的修观在《成唯识论》讲的很多，很详细，也很复杂，我们把这个里面的大意简要地说明一下，先说明这个众生的病态，再说明这个对治的法药。

在唯识的思想，说一切法有这个一念能缘的心，这个能缘的心主要是第六意识，当然也包括了前五识，夹带前五识。当我们这一念心跟这个境界一接触的时候，跟这色声香味触法一接触的时候，心中就有一个相貌，但这个时候的相貌是一种自性分别，就是依他起性。这个时候完全只是业力的显现，过去的业力把这个相貌创造了，我们这一念心把这个相貌取到了，说你是一个人的五蕴，或一个天的五蕴，这个都是一种依他起性，业力所现。

但是第六意识得到这个相貌以后，它第二个刹那就会产生名言。这个名言就是五遍行里面这个想，作意、触、受、想。有名言的时候就会发动分别的我执跟法执。所以这个我执法执要依名言，要施设名言，这个东西是好的，这个东西是坏的，有各式各样的名言。有名言以后就会产生一个义，就会有很多的观念，一切法有它的义。这个义有两类，一个是诸法的自性，一个诸法的差别。这个自性就是一切法它自己的体性，这个差别是指它的作用。它有它的体性，它有它的作用。

这一切法，意思就是说，在内心的状态当中，我们这一念心最初取到境界相的时候，那个是依他起性的。但是当我们名言分别生起的时候，就落入了遍计执了，就是分别变了。

比如说，我们刚开始，这一念心看到榴莲，榴莲的相貌在我们心中生起，这个时候我们还不能讲话，说它是榴莲，还没有这样的分别，只是一个相貌。但是当我们的名言分别以后，就会有差别了。喜欢榴莲的人，就会有好的名言来安立它：哎呀，这个榴莲太好了，颜色也美妙，味道也美妙，讲得跟天上的食物一样，增益它的功能，这个义跟自性差别都把它提高了；不喜欢榴莲的人，他用不好的名言来安立：这个榴莲味道也不好，颜色也不好，就减损了它的势力了。我们那个名言一活动以后，就是失去它的本来面目了，就是由这个我相法相的执着在里面了。

我们上次也讲过，说一个母亲她爱着她的儿子——小儿子，他对大儿子不欢喜。所以她同时看到两个儿子拿回书本的时候，她对这两个儿子安立的名言不一样。她说这个大儿子是怎么回事呢？说这个大儿子实在是没有出息，一拿到书本就睡觉。你看这个孩子，他不拿书没事的，一拿到书就睡觉；她对小儿子安立的名言呢，这个小儿子实在是不得了，睡觉的时候还拿着书本，你看，已经是睡觉了，他还不忍心把书本放下来。

这是表示什么？表示已经失去了他们的本来面目了。所以这个遍计执是怎么来的？是名言。所以说，我们今天要破遍计执，破我法二执。我们看下一个，无分别智，遍计本空，依他如幻。

从胜义谛的观察，一切法是我空法空的。这个遍计执，一个我，一个自我，一个是法的执着，那个自性是不存在，但是依他起这个因缘所现的假名假相假用，如梦如幻，这个世俗谛，唯识学是要保存的，那个相貌是要保存的，但是你心中的名言是要破坏的，所以这是合乎中道，非空非有。遍计本空所以一切法非有，依他如幻一切法也非空，正是合乎中道。

这件事情是这样，说一切业障海，皆由妄想生。说我们这个障碍，无量无边的生死的业障，主要的就是妄想，无明妄想。那么什么是妄想呢？唯识学就很明确地讲出来，就是我们的名言，我们过去所施设的名言。这是说这个业障不是从外境生起的，是你心中的名言，要调整这个名言。

不过调整名言，我们看这个世间法，《了凡四训》，儒家的思想也强调要调整自己的名言，但是这个浅深不同。你看《了凡四训》它说，说一个人的福报的厚薄，厚道的人多分都是有福报的。

说这个人看到这个人事，他会以一种比较包容、宽厚的名言来安立，有些人触恼他：没关系呀，他也不是故意的，他会讲出这样的比较厚道的名言出来；有些人的名言刻薄。所以从你内心的名言当中可以看出这个人是薄福之人。世间法它也强调一个人的祸福不是外境决定的，是你的名言决定的，妄想。但是他不能够把名言停下来，不可以，他就是一种粗重的调整。

但是佛法的思想是观察到空性上去，名言全部都停下来，可以把这个妄想的相续停下来。不过当然你要能够破坏名言，你一定知道你心中的名言妄想是没有自性的。我们经常讲一句话说，何期自性本自清净，这句话什么意思呢？何期自性本自清净，这句话从佛法的观念说，就是我们这一念的清净心的妄想是没有自性，妄想无自性，所以一切法是清净的，就是妄想无性。

这妄想无性在修习净土法门是非常重要。说我们这个禅净双修，我们禅净双修，印光大师说一句佛号，从朝至暮，从暮至朝，不令间断。或小声念，或出声念。若或妄念一起，当下就要叫他消灭。说妄想生起的时候，一定要断除它的相续。

那么如果你只是用止的方法，用佛号，很强迫你自己把这个名言不能断要它断，也可以，用很多的力量，很辛苦，入道多辛苦，而且搞不好它还反弹。因为你无始的名言的势力很大，就像那个瀑布，他从高山上四十公里流下来，你要把它斩断是不容易的。那么你有般若波罗蜜，知道一切法因缘生无自性，知道这个妄想是无自性的时候，你那个佛号切入的时候那就不一样了。

就是说，你同样用这句佛号来切断你名言的相续，那妄想相续的时候，你知道妄想无性这件事情，那个力量就不一样。所以这个禅净双修是很重要的。

总之，我们的遍计执生起的一个关键，就是你名言生起的时候，你就开始生遍计执了，这个知见是这个意思的。

所以，以佛法的态度，佛法的态度是说，说你一个初学者，先否定你自我，先否定自我，先大死一番，你把你心中的名言都破坏以后，这个时候再大活，这个时候你又学习佛法的清净名言，这个是重新安立，这个时候一切法的诠释又是另外一个诠释方法，而这个时候诠释是从无我无我所，依止佛法的因缘观来安立假名假相假用，而这个时候的名言是无我无我所的。但是你现在的名言都有问题，你不应该相信你现在的名言，因为你现在的名言是无明发动的。

从佛法的角度是说，初学者要打得念头死，许汝法身活。你所起的任何的念头都要消灭，除了你这个思想是佛法学习来的以外，那种清净的名言，其它都要停止下来，因为这个都带动了你的无明。佛法是这个态度，先大死一番。当然你这个要有法宝，就是以佛号为主，夹带般若波罗蜜。

这个是说明我空观法空观的下手处，就是从你心中的名言这个遍计执，把它停止下来。

好，我们再看下一段：

如来现起他受用，十地菩萨所被机。

前面的偈颂是说明平等性智的一个转依的阶位，这以下是说明平等性质的功能。那么这个平等性智有什么功能呢？如来现起他受用。就是这个佛陀的平等性智，能够现起他受用的报身。这个他受用报身是干什么呢？十地菩萨所被机。来教化、摄受十地的菩萨。前面我们讲到前五识，三类分身息苦轮，那个三类分身是教化凡夫的菩萨还有阿罗汉，二乘的圣人。平等性智他是教化十地菩萨。看蕅祖的注解：

谓若是四智菩提，皆是如来自受用报身所收摄，而用各不同。

如果拢总来说，四智菩提都是如来自受用报身，这个报身有自受用、他受用。佛陀自受用的那个无量功德庄严的报身，都具足四智菩提，只是四智菩提各有各的作用。但是就着他受用来说，若为地上菩萨所现的他受用报身则完全是平等性智所表现的妙用。这个他受用报身是干什么呢？其所被机，惟是十地大菩萨也。这不是凡夫能够见闻的，只有十地菩萨才能够去见闻觉知他受用报身。

所以这个前五识它那个成所作智是变现应化身。第六意识是观察圆明照大千，它是总持一切法，一方面观机逗教，第七意识是现他受用报身。

这一段主要的是介绍第七意识在凡位跟圣位的一个差别，就是一个我空跟法空的差别。

我们这个事情是这样，我们这无明妄想是无始劫来因缘力故，一次一次的生命的串习，就是说我们过去生不管是一个天人，就是以我来分别一切事。你是一个人，也是以我来分别事，三恶道也是以我来分别事。所以这个我的分别是很重很重的。

很重很重的时候，我们刚开始要跟这个敌人对峙的时候，你要有次第。你不可以在你起烦恼的时候修观，不可以，因为这个我已经带动了爱见痴慢，也带动了贪瞋痴的时候，那个强大的势力，不是你一个初学的止观能够去对峙的，不可能。这怎么办呢？

你刚开始修止修观要在心平气和的时候，就是在坐中修。

说你现在身体也健康，心情也愉快，这个时候正是你修行的时候。你就在这个寂静的心中去思惟因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。这个妄想是无自性的，但是为什么它因缘所生？它不是自性就会生起的，它要假借因缘而有，所以它本性是空的。我们这个五蕴是无我无我所的，就像你打妄想一样。这个修止观，那个观就跟打妄想一样，你就是不断地想，一次一次地串习这样一个佛法清净的名言。

你刚开始慢慢慢慢栽培，慢慢一天慢慢地熏习，世界上的事情就是因缘所生，你熏习一次，阿赖耶识就把你的这样一种清净的力量给保存下来，你又发动一个清净的名言，它又保存下来了。

慢慢慢慢地你这个清净的力量就稍微好一点，这个时候能够多少跟你的一些现行烦恼，就能够稍微能够对峙了。也还会起烦恼，但是会淡薄一点。但有时候会失败，失败的时候没关系，去外面走一走，去竹山走一走，鹿谷走一走，回来的时候再继续修。

继续修，你又不断地在心平气和的时候，没有人干扰你的时候，你就这样思惟：照见五蕴皆空，色是因缘所生法，毕竟空，无我无我所；受想行识毕竟空无我无我所，这个生命体我是不可得的。这是一个明了性跟一个色法，两个和合而已，而这些都是过去的因缘累积而有的，都是可以改造的，都是无我无我所的。

你一次一次思惟以后，这个时候你那个无明的势力就开始松动了，不像以前那么坚固了。这个时候慢慢慢慢你那个观的力量慢慢加大加大，到最后的时候，你烦恼就变成是一个薄弱的势力了，正念是强大的势力了。偶尔起烦恼，稍微正念一现前就调伏了，就是这样子的。

所以我们这个修行，你要把握的时间是什么呢？就是你现在现前这个时候。现在的局势也安定，信施的供养很正常，环境也很清净，人跟人都是修行人，你也是修行人，我也是修行人，都不是世间人，你也不干扰我，我也不干扰你。就是在这个心平气和的时候正是修行的时候。

你这个时候你不修行，你等到境界开始干扰你的时候，你永远没办法修行了。

因为智者大师讲，你刚开始要栽培那一念的正念就是在坐中修，就是在一个很寂静的环境才能够栽培。当然你的正念强大的时候，任何环境都好修，百花丛里过，片叶不沾身，那是一个久修大士的境界，老修行的境界。

所以我们不要随便地去浪费你现在这样的大好时光。你现在的情况也没有任何的责任，刚出家，对众生、对佛法的住持都没有重大责任，人跟人之间僧团也和合，这正是修行的时候，正是你栽培清净善根的时候，正是你为临命终栽培正念、积集资粮最好的时候。你临终的正念，那个正忆念是你现在栽培起来的。

所以我们不要随便浪费这样的一个清净的光阴，特别是年轻的时候最好，精神体力那个造业力最强，第六意识。所以应该要好好地把握时间。