（第十九讲）

《灵峰宗论》导读。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）

请大家打开讲义第55面，

戊二、圆顿止观

前面的对治止观它是以一个法门来对治一个烦恼，这以下的圆顿止观是一个法门能够笼总地对治所有的烦恼，所以称为圆顿止观，这个法门是最为圆满、最为顿超的一个法门。首先我们把论文念一遍，大家请合掌：

经云：“一念将此法门，於末劫开示未学，是人罪障应念消灭，变其所受地狱苦成安乐国。”顾一念至微，何力用如此？须知一念之性，本竖穷横遍。一切事理性相，从不在现前一念之外。故一念迷生死浩然，一念悟轮回顿息。试思平日，起惑造业，毕竟是谁。今书经忏悔，又毕竟是谁。此造业忏悔之念，在内在外在中间邪，青黄赤白长短方圆邪，过去现在未来邪？果觅之了不可得，则罪福无主，名真忏悔。阿难所以顿获法身，性比丘尼所以成阿罗汉也。若於无可得中，妄计有心可得，则旋犯旋悔，既悔仍犯，如隔日疟，有何了期。然大乘缘种，不可思议，勉强力行，功无虚弃。出世善根渐胜，世间漏种渐消，如明破暗，亦决不诬也。

这段是蕅益大师引用《楞严经》的义理来开显圆顿止观。第一段是说明圆顿止观的理论。先看第一段：

经云：“一念将此法门，於末劫开示未学，是人罪障应念消灭，变其所受地狱苦，成安乐国。”

这一段把圆顿止观的功德先做一个赞叹。这个“经”指的是《楞严经》。《楞严经》的流通分上有这么一段话说，“一念”，我们在一念那么短暂的时间“将此法门”，这个“此”指的是首楞严大定的法门，如果我们乃至于那么短暂的一念时间将首楞严大定在末法时代，在这样一个烦恼粗重的时代，“开示未学”，就是一个未学之人。那么这样子呢，换句话说，这个能开示的人他一念的胜解，那么这个能开示的人他有什么样的功德呢？“是人罪障应念消灭，变其所受地狱苦，成安乐国。”他本来是有无量无边的罪障，但是他因为一念的跟首楞严大定相应，他这个罪障就能够消灭掉，能够转他的未来的果报是地狱的果报变成一个安乐的果报。

这个地方我们解释一下。讲这个《楞严经》先讲这部经的序分，就是发起序——发起一部经的因缘，从一部经的发起序我们知道这个法门是在对治什么烦恼。发起序是说阿难尊者那个时候是出家第十二年，第十二年的一个结夏安居，他在自恣的前一天应邀到外面去说法。他自恣那一天刚好回来，七月十五回来参加自恣。但是回来的时候，僧团已经没有人了，因为七月十五日大家九旬用功、专心办道，大家在道业上都有进步，都是众生的福田。所以在舍卫国，波斯匿王、还有王公大臣乃至于大富长者施舍了很多的饭菜来供养大众师。

阿难尊者回到僧团的时候，什么人都没有了，他就只好拿着钵一个人去托钵。在托钵的时候，他在路途当中遇到了摩登伽女。摩登伽女她过去生跟阿难尊者是五百世的夫妇，有这么一段因缘。所以摩登伽女看到阿难尊者以后呢，她就动了一个爱取的烦恼。那么爱取的烦恼，她就把这件事情就告诉她的母亲波居第。波居第，她的母亲是修婆罗门法门，就用大梵天的邪咒，加持在毛巾的上面，把它盖在饭的上面去供养阿难尊者。阿难尊者把布打开的时候呢就中了邪咒，经典上说“心虽明了，身不自在”。阿难尊者知道“糟糕了”，他知道他是中了邪咒，但是他身不自在，“心虽明了，身不自在”。

这个时候，阿难尊者他的戒体发挥功能，它那个防非止恶的功能发挥功能。他忆念世尊：“世尊慈悲，宁不救我？”当然这忆念就感应道交了，他说佛陀在舍卫国应供的时候，他得到阿难尊者忆念的讯息，他饭吃到一半就赶快地带着僧团回去。这个时候同时呢，释迦牟尼佛也教敕文殊师利菩萨“将咒往护”，拿着楞严咒去救阿难尊者。那么这个时候，因为事出突然，佛陀忽然吃到一半就回去，这些王公大臣也很奇怪，就跟着回去，恐怕是有事情，就变成整个《楞严经》的与会大众。

文殊师利菩萨拿这个楞严咒一去的时候，这个咒一持，就把大梵天咒给消灭掉、破坏掉了，就把阿难尊者跟摩登伽女都带回来。带回来以后阿难尊者是非常地悲伤，哭得很厉害，跪在佛前，悲痛哭泣，恨无始劫来“一向多闻，未全道力”。阿难尊者自己讲说，十二年来一向多闻，在语言文字上的学习，没有好好地在心地上、在戒定慧上下功夫。所以跟染污的境界接触的时候呢，心随境转，身不自在。这个时候，殷勤启请十方如来成就三摩地的方便，祈请佛陀，佛陀你为什么能够心不随境转？这个一个修行的法门请你为我们开示首楞严大定的法门。那么这样子的因缘，佛陀就开展了整个《楞严经》的法门。那么这段的经文蕅益大师是引用在流通分，这段经文我们把它念一遍。

《楞严经》上说：“诸佛如来，语无虚妄。若复有人，身具四重十波罗夷，瞬息即经此方他方阿鼻地狱，乃至穷尽十方无间，靡不经历。能以一念将此法门，于末劫中开示未学。是人罪障，应念销灭。变其所受地狱苦因，成安乐国。”

这段经文原文是说，佛陀先赞叹佛的身口意的功德，这个是口业的功德，说“诸佛如来，语无虚妄”，佛陀讲话是真实语的。那么佛陀在讲不思议法门的时候，先赞叹佛陀的口业是真实的。他说“若复有人”，有一个人，“身具四重十波罗夷”，这个人他的烦恼太重，他把杀盗淫妄的根本戒都破坏掉，十波罗夷也破坏了。那么这个时候，他也没有很多时间忏悔，“瞬息即经此方他方阿鼻地狱，乃至穷尽十方无间地狱”，他那个罪业马上要得果报，那个力量太大了，那么他马上要到阿鼻地狱去乃至于穷尽十方无间地狱，那么这个时候“能以一念将此法门，于末劫中开示未学”，他能够把这样一个法门现出来，跟首楞严大定的法门相应，这个人罪障就会有变化，“是人罪障，应念销灭”，一念的首楞严大定的相应，就把他的罪障给消灭了，“变其所受地狱苦因，成安乐国。”是这样子。这个是《楞严经》的流通分的一个赞叹这个法门的一个功德。这以下说明它的理由：

顾一念至微，何力用如此？须知一念之性，本竖穷横遍。一切事理性相，从不在现前一念之外。

前面是赞叹这个法门的功德，这以下说明它的理由。“顾”就是但是，刹那的一念时间它怎么能够发挥这么大的功能力用呢？“何力用如此？”就能够把这个四重十波罗夷的罪转成安乐国呢？就提出这样一个问。

蕅益大师提出回答：“须知一念之性，本竖穷横遍。一切事理性相，从不在现前一念之外。”我们一念的明了性，它的体性是竖穷三际、横遍十方，清净本然、周遍法界。“竖穷”指的是时间，过去、现在、未来；“横遍”指的是空间，横遍十法界，它的体性。它的作用有事理性相的作用。事理性相，我们把它做一个简别。“事”就是相，事相，指的是世俗谛，一切的十法界的染净因果都属于事相；“理性”是讲真谛，我空、法空的真理。意思就是说，不管是十法界的染净因果，或者是真谛的我空、法空的真理那种不生不灭的理性，都是依止一念的明了性安立的，不离开一念明了心性。这个地方就是，我们修首楞严大定之前你要先明白一个道理，就是生命的真实相。

什么是生命的真实相？简单说就是[万法唯是一心]，生命就在你一念之间。

生命就在一念之间，《彻悟禅师语录》讲出一个思惟的方法，他说你可以想一想，我们凡夫的流转是一念的无明就开始这些山河大地，染净的、杂染的因果就出现了，那么什么时候把这个因果停下来呢？成佛的时候，一念的相应慧现前，无量无边的生死全部结束。那么最初的开始是一念的无明，最后的结束是一念的相应慧。彻悟禅师讲，那中间是什么？请你想一想。

刚开始是一念的无明，开始动；最后的一念相应慧，这一念消灭掉了，生死果报也没有了，那么头尾都是一念，中间也都是一念啊！这一念心从资粮位的摄持菩提心、摄持福德智慧资粮的一个散乱心，到加行位的禅定心，到初地的那种跟法性相应的心，等于这个时候，初地、二地、三地乃至于十地，我们的信念慢慢地转变，外表的果报也慢慢地庄严。所以说呢，我们在修首楞严大定之前一定要了解一切的事理性相从不在现前一念之外。离开了一念心性就无有少法可得。

这个观念蕅益大师做一个总结：故一念迷生死浩然，一念悟轮回顿息。

一念的心性它决定了我们生命的差别。是怎么决定法呢？这当中有两个关键，一个是迷、一个是悟的关键。我们一念的迷惑，随顺了妄想，那就是无量无边的生死；一念的觉悟，随顺了真如，那就是涅槃现前，不生不灭的涅槃现前。

我们对生命的观察：“诸法无自性，一起从缘起。”生命是从因缘所生的。从因缘所生这句话我们可以从两部分来观察。从粗分的观察，这个因缘就是业力。这个人为什么到三恶道去了？这个人造了罪业，罪业的力量牵引他到三恶道受果报了。这个人到天上去了，他有着五戒十善的善业，到人天得可乐果报。这样的观察是一个粗分的观察。那么我们再进一步观察，这个业是谁来保存这个业，谁来摄持这个业？就是一念的心性。

你的心改变了，这个业就会有变化。这就是：心能造业，心能转业！

所以《楞严经》，阿难尊者问佛陀一个问题说，为什么我们凡夫“起心动念，无不是罪，无不是业”？大家都是一念心性，我暂举心，尘劳先起，我一起心动念就是烦恼，无量无边的烦恼；佛陀一动念头，无量无边的三昧陀罗尼，于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮，佛陀你这么大的自在力。那么佛的心念跟我们的心念有什么差别呢？释迦牟尼佛回答说，就是迷悟的差别，就是体同用别。

一个人做梦，在做梦的时候一念的梦心出现了很多很多杂染的梦境，他醒过来的时候，觅之了不可得，但是一念的梦心跟醒过来的心那个体性、明了性是一样的，但是作用的确有迷悟的不同。这个地方就是你要修首楞严大定之前要先明白这个道理，就是生命就是一念的迷悟，这个是一个关键。

这样的理论我们就可以去实践它的修法。现在的关键就是说如何地转迷为悟？这是一个修学方法了。再看第二段。第二段蕅益大师指导我们从这念迷惑的妄想转成真心：

试思平日，起惑造业，毕竟是谁。今书经忏悔，又毕竟是谁。

先提出一个疑情：我们过去颠倒的时候，起惑造业，那个是谁呢，造业者是谁？你现在觉悟了，书经忏悔，开始读诵大乘经典、开始忏悔，那个忏悔的人又是谁呢？

我们凡夫的心情是认为造业的就是“我”，“我”在造业，忏悔也是“我”。就是我们这一念明了的心性有一个常一主宰的“我”，小时候的我跟长大的我是一样的，今生的我跟来生的我也是一样的。讲一个譬喻，我今天住在一个房子里面，这个房子破旧了，我不要了，我换一个新的房子，但是那个人是一样的，房子变化了，果报体改变了，但是那个“我”是不能改变的。其实这就是一个迷的境界，执着有一个“我”。蕅益大师的意思就是说，他利用禅宗的方式，利用疑情的方式，先把那个问题找出来，就是说起惑造业是谁而现在书经忏悔又是谁？说有一个“我”。好，观察这个“我”是不是存在。

此造业忏悔之念，在内在外在中间邪，青黄赤白长短方圆邪，过去现在未来邪？

这个常一主宰的“我”在空间上是在内在外在中间？既然你说有一个“我”，你这个“我”应该有一个依止处，这个“我”是依止在什么处所，在你的身体里面、身体外面或者身体中间？或者是这个“我”是什么颜色的呢？你说有一个存在的“我”，这个“我”是青黄赤白呢，或者是长短方圆呢，它是什么样的形状？那么这个时间，它是过去、现在、未来，这个“我”它是过去的、还是现在的、还是未来的？那么这是提出一个疑情。

当然，这个“我”它最怕最怕就是你回光返照。我们平常要是这念心老是在外境里面这个色声香味触法活动、攀缘，我们一直觉得这个“我”是存在的，但是你一回光返照——果觅之了不可得，则罪福无主，名真忏悔。阿难所以顿获法身，性比丘尼所以成阿罗汉也。

蕅益大师他这个思想是从《楞严经》，但是也跟禅宗的修行方法非常类似。禅宗的这种疑情几乎思想是根据《楞严经》出来的。禅宗的传承，我们看初祖跟二祖就看出他这个法门的传承：

初祖啊，“祖师西来意”，从西土来到东土，遇到了梁武帝，结果话不投机，他知道这个因缘没有成熟，就在少林寺面壁九年，等待弘法的因缘成就。那个时候有一个慧可大师，他就去参访初祖。当然，初祖那个大威德，他也不敢进去，就站在门外。那个时候雪下得很大，那个雪就下到膝盖。站了一段时间以后，初祖就问他说，你来找我有什么事呢？他说，愿和尚开演甘露法门。初祖说，诸佛甚深微妙的法门怎么是能够如此简单就开演呢？二祖为了表示对法的恭敬，拿刀子就把手给砍断了，就用手臂供养他，为法灭身，请法不懈。初祖看他这个诚意，这个人根性不错，可以。他说，你要开演什么法门呢？慧可大师说“弟子心不安，请和尚安心。”就是我的心躁动不安，希望你告诉我一个安心法门。初祖就说，将心来，我为汝安。哦！二祖回光返照，找那个心，不在内、不在外、不在中间，最后结果是——觅心了不可得。初祖说，吾与汝安心既。

说“觅心了不可得”是你的安心处所，也是我的安心处所，也是十方诸佛的安心处所，十方诸佛那一念心就是安住在“觅之了不可得”的境界。所以说，“觅之了不可得”的结果就是“罪福无主”，不管是善业、恶业，我们平常的善业、恶业都是依止这个“我”，那么这个时候把这个我相消灭掉以后，这些有相的境界都消灭了，这是真实的忏悔了。那么它的功德有两个，第一个，阿难尊者顿获法身，那是大乘的法身的境界，悟入了大乘的法身；“性比丘尼”，这个性比丘尼就是摩登伽女，成就了阿罗汉果。

《楞严经》在这一段倒是蛮特别的，就是我们讲顿、渐、秘密、不定，就是闻大证小。这个“觅之了不可得”事实上就是我空观、法空观。我空法空的智慧现前的时候有两个差别因缘。如果我们今天觅之了不可得以后那个明了的心性也消失了，那就证得阿罗汉果了，入了不生不灭的境界了，灰身泯智了；如果我们在觅之了不可得的当下，那个大悲心明了性现前，这个时候就入了大乘的法身。差别在这个地方。

若於无可得中，妄计有心可得，则旋犯旋悔，既悔仍犯，如隔日疟，有何了期。

前面是讲圆顿止观。如果我们今天不能够从“觅之了不可得”这样的一种根本的智慧里面契入，在无可得中，在本来面目是“何其自性本自清净”当中，我们一定要执着有一个“我”，这个明了的心性有一个“我”，就是说起惑造业的是谁？是“我”，现在修善的也是“我”。那么这样子呢就有一个问题：“旋犯旋悔，既悔仍犯”，我们可以暂时地透过拜佛或者是念佛把这个烦恼调伏，但是那个“我”的根本问题在，这个“我”是个无明，无明它一定是扰动的，它一定还会再活动，你用石头把它压住了以后，没多久它又开始活动，它又开始造业。讲出一个譬喻，就是“隔日疟”，这个疟疾它就是隔几天发作一次。那么这样子是不能真实地、彻底地忏悔。这个地方是说对治止观跟圆顿止观有所不同。我们再看最后一段，结劝：

然大乘缘种，不可思议。勉强力行，功无虚弃。出世善根渐胜，世间漏种渐消，如明破暗，亦决不诬也。

这段是蕅益大师对我们的一段鼓励，说首楞严大定法门甚深甚深，我们思惟这个“觅心了不可得”是严重地违背我们的心情，但是没关系，我们这种熏习的力量不可思议。刚开始不要马上要求自己有很大的进步，这怎么办呢？告诉我们一个下手处——“勉强力行”，就是刚开始你相信佛陀的话，勉强自己：不能观要它观。那么你勉强自己去思惟“我空法空”，这件事情功无虚弃，慢慢地你这个出世的般若善根慢慢地殊胜，这种无明妄想有漏种子的势力慢慢地减少。讲出一个譬喻：光明终究是能破除黑暗的，“如明破暗，亦决不诬也”，这个功德是绝对不虚妄的。这个是说明修行的一个下手处是勉强力行，是这个意思。

这段论文大家有没有问题？

【学员提问】：刚开始的“末劫开示未学”的意思？“是人罪障应念消灭”是说开示的那个人么？

【师父答疑】：“末劫”是末法时代。“是人罪障应念消灭”是能开示的人，“是人罪障应念消灭，变其所受地狱苦，成安乐国”，所开示的人他如果能够跟首楞严大定相应，也是可以，不过经文这段话是就着能弘法的这个人，主要是针对能弘法的这个人。当然，如果所开示这个人根性特别利，他根性非常利，有一种人叫“根利遮重”，他善根很强，但是他烦恼也很重。那么你给他讲了以后，他马上明白了，他也有这种力量，他也可以达到这种力量。但是在经文当中，这句话主要是鼓励弘扬首楞严法门这个人。所以你造了罪业了，你愿意把这个法门弘扬出去，你就能够达到这样的灭罪的效果。主要是讲能开示的人。

【学员提问】：他能够灭罪最主要是因为相应的关系吗？

【师父答疑】：对。他跟这个法相应。是这样子的，我们这个生命它是一个缘起观，就是：诸法无自性，一切从缘起，此生故彼生，此有故彼有。为什么会有生命呢？因为有一念的无明，就是有一个“我”，有这个“我”呢就缘行，就有罪业，有罪业就有一个阿赖耶识，有阿赖耶识就有无量无边的名色六入触受的种子，就有各式各样的生老病死。那么我们直接从无明灭则行灭，行灭则识灭，整个生老病死就开始消灭。所以当我们观察“何其自性本自清净”的时候，那是从根本把罪业消灭，从根本。

其实我们可以看得出来，我们刚开始不明白这个法门，没有得到这样的传承的时候，我们在修不净观、苦谛观的时候，我们是没有消灭这个“我”，我们是假设这个烦恼是真实的，那没关系，我用不净观来对治你，你爱着这个东西，我用不净的思想来对治你，让你不爱。但是你不爱，那个“我”在，“我”不爱这个臭皮囊，但是那个“我”是在的。这样子的对治也是可以，但是它没有根本地解决问题，没有根本地解决问题。

如果我们经常能够去思惟“何其自性本自清净”这几句话，你会发觉，过去那个粗重的干扰你的烦恼，它的势力变成不是那么大了，就是你能够马上感觉到那个烦恼的力量就像虚空中一片浮云如梦如幻地在干扰你，但是那个时候你明白它不真实的时候，这个时候你再调伏它，跟以前就不一样了，那就完全不一样了。那个系缚你的烦恼跟罪业那是从根本上的破坏，那个时候它对你的系缚的力量就不是那么大了。所以这个法门的妙就妙在这个地方，它是一个根本法门。就是这个“觅之了不可得”，“何其自性本自清净”，所有的功德就是从这个地方发动出来，是这个意思。

【学员提问】：五十七页，阿难为什么会“顿获法身”？

【师父答疑】：“顿获法身”在蕅益大师的注解，他是圆教名字位而已，他获得的是名字位法身，圆教名字位。

我们看第二段，

丁二、事修

前面是一种在佛堂当中的静坐的理观，这以下讲到我们如何地“觅之了不可得”、“何其自性本自清净”的根本法门来历事练心。我们先把它念一遍：

（一）学道之人，骨宜刚，气宜柔；志宜大，胆宜小；心宜虚，言宜实；慧宜增，福宜惜；虑宜远，思宜近；事上宜虔，接下宜谦，处同辈宜退让。得意勿恣意奢侈，失意勿抑郁失措；作福莫如惜福，悔过莫如寡过。应念身世苦空，切莫随流逐队。衣取蔽形，莫贪齐整；食取克馁，莫嗜美味。尝省此世前生，作何功行，可坐享檀施。十二时恒简点身口意业，善多邪？恶多邪？无记多邪？堪消四事邪？不堪邪？如此惭愧觉悟修省，自然习气渐消，智光渐露。祖意佛意，显于一念清净心中矣！

我们看这段，我们先有一个总标：学道之人。这个地方讲到的是以下的法宝是对谁开示的呢？是对于学习大乘佛道的人。这以下有三段的开示：

先看第一段：骨宜刚，气宜柔。这个“骨”指的是内在的意志力，我们内在的意志力一定要坚定。但是表现在外的身口二业要调柔善顺。一个是内在的意志力，一个是外在的身口二业要调柔善顺，这句话我们解释一下。

我们刚开始学习佛法是依止一念的信心，相信三宝的功德不可思议，相信三宝能够救拔我。那么我们依止对三宝的信心就来到了僧团，或者是在家、或者是出家，不断地忏悔业障、积集资粮，这个时候我们内心是非常的坚定——谁也不能够障碍我！我一心一意地修学圣道，骨刚。但是这个时候的人多分啊骨刚气也刚，这个人个性也特别刚强。刚强的人啊，刚者易折，他就是会容易有伤害。你看这个碗，瓦片就容易破坏，橡胶、柔软的东西就不容易受伤。所以那个刚强的习气它跟其他的同参道友一接触的时候，他一定会有障碍，他会伤害自己也会伤害别人。那么当然，这个修行人他有了信心他就会去反省自己，使令自己增上。当然他也应该不断地听闻佛法，知道为什么你会刚强，最后他找出一个结论，就是因为有一个“我”，有一个有所得的“我”，就跟众生有对立。那么这个时候他就试图地，当然这个人他踢到铁板后他就会调整自己，观察“觅之了不可得”、“我”不可得，那么这个时候他就会从刚强当中变成非常调柔。

这个地方的“气宜柔”我们解释一下。这个“柔”它不是没有原则的柔，你讲什么都没有关系，他内心当中对于圣道的追求是很坚定的，但是他待人处世他观察“我”不可得，他能够律己宜带秋气、处世宜带春风。他观察“我”不可得，他就能够随缘随分地跟众生融成一片，表现一种春风和气。

所以说：刚开始他是会骨也刚、气也刚，这个阶段是值得我们包容的，成长过程都是这样。但是他应该再进步，慢慢地他修我空观以后，他就会把内在的对圣道追求那个刚骨保存下来，但是待人处世他就多一分和气，对什么事情啊就不一定那么地坚持。这是一个我们性格上的标准。骨宜刚，气宜柔。

志宜大，胆宜小。我们的志向要远大，但是做什么事情这个胆量小，就是要经常要保持戒慎恐惧，就是保持一种不放逸的心态。志向远大是这样子的，我们一个人的修行的动力、精进是来自于我们的愿力，假设你的志向太小，你一下子就达到你的志向了，你就没事干了，就懈怠下来了。

美国有个最大的广播公司叫CNN，这个广播公司总裁他说，他从小的时候他的父亲就告诉他一句话说，你要立定一个你一辈子都没有办法完成的愿力，你拟定一个你一辈子都没有办法完成的愿力，结果他下了一个愿力：我要成就一个全世界最大的广播公司。结果他果然做到了。

所以我们在拟定目标的时候，不要说我一开始，哎呀，放轻松啊，我下品下生就好了。你一开始就想下品下生，你一定不能往生，不可以往生。取法乎上，得法乎中。你取法乎中，才得法乎下。你一开始就把目标安立在下品下生，你肯定不能往生。所以说呢，我们为了使令自己终生精进，你一定要把目标安立在一种你今生都不能达到的目标，那当然就是“佛道无上誓愿成”，追求无上的佛道，这样的一个目标。但是你在处世的时候呢，你宁可胆量小一点，戒慎恐惧一点。

我听说忏公师父在七十岁左右的时候，有一天，有一个信徒的小女孩，七八岁左右，不小心跑到忏公师父寮房去了，忏公师父马上跑出来。可见得忏公师父他老人家那种戒慎恐惧。忏公师父在北斋打佛七，男女众中间是有一个屏障遮住的，把男众遮在一个小地方，然后外面都是女众。看得出来，这个就是“胆宜小”。我自己的经验，我发觉我的那些同戒的师兄弟，出家这十五年来，那些艺高人胆大的都阵亡了。因为什么呢？艺高人胆大啊，他刚开始就无所谓，反正今天这个女众的信徒跟他来往，他也无所谓，慢慢慢慢地日久生情、情久生欲，一念之间就完了。

所以我们在志向远大的时候，我们“哎呀你这个人太保守”，保守就保守，起码我这个袈裟还能够穿到临命终么。所以，我们宁可做什么事情要战战兢兢，你要记住一句话：那些艺高人胆大的都阵亡。所以我们宁可胆小一点，忏公师父七十岁尚且如此地谨慎，我们呢？就是胆量要小，要戒慎。

心宜虚，言宜实。就是我们的心情要谦卑，保持一个谦卑的心情。为人处世啊，谦谦君子，卑以自慕。这个事情是这样，在《易经》上说：谦受益、满招损。我们的心情如果是跟谦虚相应，表示我们的功德是在增上的状态；假设我们这念心是在跟慢心相应，那你的功德是在折损，开始在走下坡了。那是一个指标，你怎么知道你现在的功德是在增上或者是在折损啊，就是从谦跟慢，这地方是一个明确的指标。所以我们要使令自己不断地进步，那就是“心宜虚”。“言宜实”，讲话要真实，你有一分就说一分，两分就说两分，讲真实语。

慧宜增，福宜惜。这个讲福慧的态度。我们对智慧要不断地增长，对福报要珍惜。这个智慧的增长是说，我们凡夫的心情是“观心无常”，刹那刹那地流动，就像流水一样。换句话说，你不是进步就是退步，没有第三种情况。你说我保持原地不动，没有这回事情，你不是进步就是退步。我们刚开始，“慧宜增”容易做到，但是你出家久了以后，就容易懈怠。

在《印光大师文钞》说孔夫子读《易经》“韦编三绝”，孔子读《易经》，把这部《易经》的线读断了三次又缝了三次。印光大师说，孔夫子的智慧是过目不忘，他老人家以过目不忘的智慧尚且要韦编三绝，所以就是说，为什么呢？因为我们不是往前走就是退步，所以智慧要不断地增长。对于一切的福报、日常的用品，还能够用尽量能够保存下来，要珍惜我们的资源，珍惜我们的福报。