法华文句记卷第十

法华文句记卷第十(上)

唐天台沙门湛然述

释寿量品之余

迹中唱灭通约三身，又二：初总立，「如净名」下释。释中初明三身非灭唱灭，次明三身常住不灭，三明三身不生不灭。以不灭故唱灭非灭，以不生不灭故名为非灭，总而言之显于不灭。初文自三，初明法身，为六。初借《净名》文以立义者，

问：

此中法身，那引《净名》迦旃延中通教义耶？

答：

彼旃延章，总有五句，初之四句名藏义通，后之一句名通四教，义局衍门，结归之文既通圆别，故前四句现结成通不关圆别，彼之一句虽结成通仍通圆别，今从通义故得成圆。若得此意诸句可明，故略引之。

「法本不生故无可灭」，是寂灭义。云「唱灭」者，此唱寂灭，是灭生之灭非即生之灭，即生之灭是不灭故，当知此灭名为不灭。法身常住无灭不灭，今言寂灭义当唱灭。「何者」下释唱灭意，为不了者而云寂灭，若了寂灭还指于生。若全指于生，于懈怠者无利，故须唱灭。三「若言」下，以《璎珞》中寂照帖释。然彼经中以照寂为等觉，以寂照为妙觉，彼约别教教道以说，故分二句以对二位。今借别教极果之名，以通初后而释圆教不灭而灭。四「夫法身」下，释唱灭义。由唱灭故智生惑灭，此约事理相对论也。「若迷心」等者，一往观语似同报身，其意则别。此中正明所灭之惑为法身体，体有生灭良由于智，故寄能显以彰所显。五「灭惑」下，次判圆别。别教尚属无常之灭，以十住中同于小乘，灭三界惑方生出假俗智之解，入中亦然。今约圆教故唱寂灭。「此之」等者，虽别圆不同并名生灭，虽俱生灭悉约理性。六「若无」等者，明唱灭之缘。意云：从迷从解故云「迷解」，剋论但以解为唱缘，别圆俱是从迷生解故也。

次约报身亦六：先标。次「谁有」下，正释惑智本无生灭，以为报身无生灭体。三「此总」下结报身体，明即是智、暗即无明，体性全是故无相除，既无相除即不灭也。四「众生」下唱灭之由。五「有烦恼」下明唱灭之相，所以更互得灭名者，从事故灭。六「岂非」下结唱灭也。

三应身者，亦先标。次「应是」下明不灭，三「但为」下明唱灭。

次「又法身」下明三身不灭中，初法身不灭中言「当体」者，不望余身，以余二身须望法耳。若将体望用，用却成灭。

次约报身不灭者为二：先牒前说。不灭即是报称于法，法既不灭报亦不灭。次「以理」下约事理相对以释，先约理无灭，次「就有」下约事有灭，从约理边即是不灭。初约理中云「为到故」等者，于其惑智四句检责，还约体检，惑尚不灭、智体无破。此用《大经》师子吼难，难言：若毗婆舍那破烦恼者，何故复修奢摩他耶？佛反质云：若言智慧能破烦恼，为到故破？为不到能破？若到故破，凡夫能破。若不到破，初念应破。若初念不破，后亦不破。若到不到破者，是义不然。如是推求，谁有智慧能破烦恼？言「共独」者，佛言：如一盲人不能见色，虽伴众盲亦不能见。慧定共别准说可知。此即报智不能灭惑。次「就有智慧」等者，复更约事而定判之，智能灭惑智不名灭。

三约应身明不灭者，亦望法报，报约于法故前法身但云「当体」，今此应身利物不断亦是不灭。故云「常然应用不绝」者，三身相称故也。法报遍故应体亦遍，机自在无应法恒尔，若不尔者，虽释圆常还同生灭。言「众生不尽即不灭度」者，灭度之时生实未尽，其义何耶？应反质云：验生未尽则不灭度，故唱灭度为不生于难遭想者，非为生尽。故知应身常在不灭，何独法耶？若不了者法报亦灭，何独应耶？

三明三身不生不灭者，法身同前不当生灭。报身者，智自了智无能灭者，智属于能既不生灭，岂能令惑若生若灭。应身者，相续故不生、相续故不灭。三身但云「不生灭」者，「不」字贯下「灭」字，即不生不灭，逐语便故但云「不生灭」耳。「云云」者，释出三身不生灭意，以互融故。此因应身非灭唱灭一句之文，广开三身有灭、不灭、不生不灭，若不尔者，生灭则定，何名三身不即不离？若得此意，遍一代教但闻一句唱灭之言，即识一切灭不灭义，具身多少灭不灭异，方达本地本不生灭，方达中间今日化道有灭不灭，以本地化中间今日一切迹教，不出三身四句故也。

释不灭有损中为二：初释唱由，次以四悉帖释损益，此中且寄应佛以释。「由此众生」至「二善损而不生」者，由不唱灭，懈怠之徒真中二善俱不生长，见思已生尚自不断，别惑未生安能令断？惑不断故，唯能损于真中二善。已生未生等具如《止观》第七记中料简。次「若依」至「第一义」者，以四悉檀帖释唱灭，是故唱灭有四悉益。由唱灭故善生恶灭，故分四悉以对善恶。「第一义灭未生」等者，第一义悉能见中道、能破无明，是故无明名未生恶。「对治灭已生恶」者，凡对治言皆治现恶。「世界生未生善」者，乐欲在初，期心远故，如闻法生喜则细善当生。又世界是阴入，阴入若转法身则显，是故法身名未生善。又乐欲时善根未生，亦由此生名生未生。「为人生已生善」者，真谛望中名已生善，纵使未生望中乃远，从近名「已」。「又世界灭已生恶」者，从近更释，但除现计，此则可知。「对治灭未生」者，治道长故。「如禅五阴」下释向世界，如修禅时为灭欲恶，故色阴起能灭欲阴，以界望界名为世界，故欲界阴名已生恶。准此，无色除色、空除三界、中灭变易，于当位阴皆名已生，修上灭下名灭已生。对治治未，文无重释，但治名虽同通至等觉。《大经》优婆塞众中云：常无常乐无乐等。常乐观察如是诸对治门，既是净无垢称王之所用治，故不近也。既约三身论灭不灭，故四悉感应亦须深明，多番释者，良由此也。

第二广释中为二：初现灭由，二「见闻」下通约三身以明损益。初文「须唱灭」者，有损无益，由常在故。前虽明唱由，仍未知所以。次通约三身中，初别明损益，即约三佛一一正示。初仍总标，次「便谓」下初约法身者，法身本无寂灭之名，为上慢者计如不殊，须唱寂灭，具如前释云云。「又闻」下即约报身，前自谓如、此自谓智，二谓俱是大乘上慢，然二上慢不无深浅，谓如乃成大无惭人，谓智犹知须智照惑，以不了故不解即名。凡云即者以显于离，如氷不离水理须融氷，义同于离方乃显即。又言离者为成于即，若不离者众生即佛，何须修道？为不识离直云即者，故须唱灭。等觉一品尚唯佛智之所能断，岂以博地谓即是耶？应身如前后文。次「若唱言」下，别约报身明益由，又二：初唱，次益。初文先寄法身以辩须智，次「经云」下举教立妨，次引譬释妨。然明时无暗，验知暗时无明，故以智慧断烦恼暗。「汝今」下以理责之。「当知」下结意也。应身可见故略。「众生」下总于三佛皆生敬者，以报智处中既有智慧，上冥下契，若得见一必具足三，故生恭敬。

「医有十种」者，通收邪正贯彼偏圆，前之三种亦称医者，佛未出时，一切外道皆自谓出家、各自领众，故《大经》云：「王之土境清夷闲静，真是出家住止之处」。第三医中云「差已生」者，虽断事惑还堕三途，具如本劫等见，各计四禅等，断惑不同故。《阿含》云：「良医有四，一善知病相，二知病因起，三善知方治，四毕竟不发。」然此医知病不出界内，知病因起不出依正，方治不逾生灭无常，不发秖是住二涅槃，望今但成第四五医。若以四名义通诸教，则一一教随义各别，乃至圆教于理无妨。直引证此深违经旨，尚不能同通教二乘，安譬本门数数生灭？若释大经晓八术者，但对小外，对此仍疎。第六医「不能治必死」者，所证同故。第七别教，但地前耳。后之三医初云「不能令平复」者，但自入未深，未能令他见本法身，无明本有义之如损，令还得见方名为「复」。第九虽乃得云后心，以第八医但在十信，第九理须初住已上至金刚心。第十究竟名「过本」者，对前名「复」故此云「过」，以第九医始从初住终至等觉已名复故。何者？法身本有今令证本，故名为复。若尔，妙觉复毕何名为过？以对性得无功用故，故修名过。若尔，初住已上亦名分过，何独妙觉？言残惑在且名为复，又让极地究竟名过。又七客医中初二拙度，初断乳故，故无巧术。三四有术，用而不遍。第三不云二乘人者，所治同故。五六虽遍所益不多。「后七」等者，对极简小。「有术」下对因显果，故以三达五眼为八。前六并无，以让佛故，故云无耳。五六二客亦分得故，若离八倒为八术者，前四有分，以初二客医亦得无常等故，故云「如用辛苦」等。故《大经》中总为六味，苦为酢味，无常醎味，无我苦味，乐为甜味，我为辛味，常为澹味。彼世间中有三种味，谓无常、苦、无我。烦恼为薪、智慧为火，以是因缘成涅槃食，令诸弟子悉皆甘嗜，但无常、苦、无我三味在小，故云世间。今文云「辛」恐字误，应云「苦酢醎」故。有术远来，即七客中唯指第七，以彼经中唯以如来对彼外道为新旧故，故知新医三达五眼具足，能用无常等八，所以先令断乳用无常等，后还服乳方用常等。今从后说但云服乳，若取因人亦可通于第五六客。又通论者，通别菩萨转教声闻皆能说常，然八术者，经中举譬有八复次治八种病，今此且明八数而已。「三达」者，三明居极，故得达名，略如《止观》记。「十二」至「方药」者，「文」方也。「理」药也。药通行理但且云「理」。下释色香为三三昧及以三德故也。三三昧行三德理也。「无量义云医王大医王」者，第八九医通得名王，唯第十医独名大王。「多诸」下至「菩萨之子凡有三」者，且置二乘先别指菩萨者，通以未发心者为第一二乘，仍摄在第二例中者，以取退大二乘故耳。于菩萨中更为三者，修性三因有离合故。一就一切众生，即《大经》中未发心名为菩萨是也。虽十心中别对三因，此即性三合成正因。

问：

何不指善恶心所共为正因？

答：

善属发心、恶复别属，通则摄别，别不摄通，故知通心与王同时而起，必具三因，但名为正，未有世出世善根故也。准下缘因言「微修行」，当知随闻一句一弹指善并缘因收。准引证云「其中众生悉是吾子」，则人天善根仍属正摄。引证缘因云「三十子」，则二乘善根亦在缘摄。若准今日被开，人天亦在缘数；据大隔小，二乘非缘。今据退大让得记者入初住位名为了故，观行相似并入缘收，为让前后以正从旁，故发心已后讫至住前皆名为缘。且将正因但在十通互入为百，结缘即是会发心者已有了因，但以十信相入为百数者，通皆得成住前善根，故十信心彼彼相入方得成百。以三乘善根皆成相似，仍收五品并入其中，得记之后显成分真，故使缘正今日闻经，即以十信之百入于初住为分真百，从佛口生。今日闻教得佛法分，入初住也。「此亦有三因」至「了因佛子」者，对前缘、正应但云「了」。又云「亦」者，前二各三故今亦三，从强受名并束三从一。所以束者，众生无始非不具三，以在迷故从理立名，故理中三皆为迷摄；从缘从了准例可知。「还将」等者，摄前入后，既摄通入信故摄信入住，改似为真故亦但百，转氷为水其义可知。修性三因，《玄》文《止观》俱有此意，唯此文中文相显着，为欲望昔闻经力大，故束性三俱为正因，缘、了各合俱名为一。故知诸文约修以说缘、了各三，或但论理性始终具三，如云三道、三德、三佛性等，具如修性不二门说。九门共成方了此旨，若得此意圆教行理骨目自成，皮肤毛彩出在众典，故知此经是纪定大纲之教，不可以纲目释之。若得此意，则一家教旨大理可通，欲习观门修行有地，闻众怪说情虑坦然，覩诸权经投心不谬，融通名相豁矣无疑，法数增减离合可见，与夺他释令归大途，以前三教无此事故。

「宛转于地」者，望出世法故且云「地」。「譬上形益」者，文中阙略，应云上有二：先非生现生，次非灭现灭。生中分二，言「受邪师」等者，但非出世皆名为邪，自迹中相遇已后便信邪外，以信邪厚薄不同，致有失与不失。并云「失三乘」者，以迹中相遇施化不同，具如迹中大小二初成熟咸一。「不失心者」，唱生而成熟之。「失心者」，唱灭付待后期，故唱生灭非实生灭。「善彊」下重释唱生、唱灭之缘。言彊弱者，于未断间去宿种遥现难发者名恶彊耳。善彊准此。「遥见者」者，障已五分故与佛五分成遥。「譬上声益」中云「二谛」者，应云三谛，二通三别，且舍别从通，即顿中二谛也。「譬劝诫」者，如三周中大拟宜也。药草名通好义不局，故使渐顿俱名「经方」，无非好等。

「从佛出修多罗」者，准五味相生。云「从十二部出修多罗乃至涅槃」，从人从时相生以说。应知五味并从佛出，今置顿从渐故也。「色香」等者，渐顿通皆具戒定慧，戒麁定细香不可见，香可遥知、味到方知，如慧到理方名为得。「此戒定慧即八正道」者，语业命戒也，正定定也，余者慧也。今文从别且属无作，文虽且别其义则通，既是药草之色香，药草既通色香宁局？今云「见佛性」及对三德者，从初而说，初被顿故意在一实，但三德之名尚通外计，况偏小耶？具如《止观》大小六义及以圆三。「说三乘空」等者，次举渐中所服之法，虽具戒等及以三德，必假空等方能行故，故一一三昧具戒定慧，故顿中戒等于渐中机，如药未擣不任服用，虽擣未筛如着空相，虽筛未合犹计所作，故三具足服可治疾；空假中三准此可知。虽被渐顿本在实乘，具如《止观》释道品后圆三空中具一切法，即其事也。故举共别二相以摄顿渐，次第一心准例可识。

「拟宜」等者，《经》云「当设方便」，「当」即「拟」也。「留经教」者，如付法藏。「或取涅槃中」等者，他云：或取大声或用神通等，如佛涅槃后金棺自游出入四门等，令一切人知佛已灭，舍利经卷意亦如然。虽众释不同，非无一理，终不及以四依为使。「如毱多」者，毱多是灭后四依，具如《止观》第五记。「如遗教」下明佛灭后得度不同，正在当来还见释迦。「亦有」等者，非独释迦，故引《普贤观经》见多宝等，因忏所见与值何殊？「其父闻子得差」者，得差之言不全惑断，但有三乘机及堪会者，不论断与不断皆名得差。

「常在灵山为报土」者，若准余国指有余土者，报土须指他受用也。据「常在」之言，即属自受用土；若准颂文宝庄严言，则非自土即本时他也，如华严中多明他受用耳。「即上余国义也」者，指上「我于余国」文也。此且指于报土之外，通则亦遍十方若净若秽。「诸有修功德」等者，即指缘、了具足者也，《经》云「则皆见我身实报土」也。《经》云「或时为此众」等者，亦初地初住也。《经》云「久乃见佛」者，即指五浊重者。《经》云「我智力如是」，总结大势力也。

释分别功德品

此品具有授记、领解、流通。分别属记，从初以说故云「分别」。「二世」者，地踊过去，灵山现在。言「功德」者，出所判也。「此文」等者，若据闻经功德但属余残，今准当得之言复同授记。

论法力有五。五中引前三文证今品意，余二旁来。法者，由法而成名为法力。「证」者，六百八十万亿乃至一生。「信」者八世界也。「供养」者，说是菩萨得大法利时，于虚空中雨天华等，乃至读诵持等非不是行，且以真因法成名为法力。

释增道损生，光宅意以从初至中千明行进为功德门，八生至一生约损生为智慧门，八界为外凡未有进损。「夫授记」下光宅释出向来三意，于中先总以通别判之，通在因果总名授记，故通取三文，发心因也，剋终果也。故发心等通皆剋果。次「下八界」下释出三意次第，所以回经文者，从浅至深故尔。即外凡入内凡为发心门，次从内凡入初地以至六地为增道门，从小千去为损生门，损生门中乃以七地已上至第十地，位位各断上下二品，等觉一品合为九品，即以八生对前八品。次「法华论」者，《论》云：「弥勒品中四种门：一证，二信，三供养，并在今品，四闻法指〈随喜品〉。」初文具如今文。次信者八世界等，「今谓论前深后浅」等者，今家评之。《论》以无生忍为初地，八生至一生为地前，故云「前深后浅」。光宅亦以初地为无生忍，但以八生乃至一生为金刚心，为异故成前浅后深，二家相违自古不判。「夫无生」下今师欲释，先历四教定其位次，方知二释并不称经，故结云「皆圣教明文不可参滥」。光宅未当信不在疑，《论》主天亲岂应徒尔？但恐译者曲会私情，如《摄论》识分八九，及《婆沙》一十六字，并进退在人何关圣旨？况光宅释直尔云地不判教相，虽分惑品义无所归。「又净名」下至「通途之意不可定用」者，须废通从别，不可以无等等有无生之义，释今无生，以今无生定在初住；不可见金刚顶有伏忍之名，判为八界，以伏位定在住前故也。故通途之名不可别对。今于无生已去，明增损门，不可分隔，应知增道非无损生，损生定有增道，安可分于六地前后二文定耶？复不可以无生在初地去，况将八生去却向地前？故知二家并失经之大旨。从「即光宅」去，将今家所用而判光宅以属三义，地前三初地成别，初地至六地成通，七地已上成别接通，通不断无明故非通，别教初地即断无明，故非别，故至七地无明者许属别接，仍须正云九品别惑，故被接者上根七地，即破一品二品，况复无文品分上下？义涉三文故云「游瀁」。初云「光宅以发心为内凡三十」者，已如前列。前云住三十心，今云「为」者，「为」秖是「作」，秖是内凡作初地耳。余二意可见。《论》文既以地前地上相对，则一向专判别义。

「今分三」者，秖合有二，加经家叙耳。「佛语圆妙」者，指本迹二门故得道实。「故上文」下释本迹二门也。「故仁王十善菩萨」者，此明十信，信信通皆具足十善，非谓专以人天不杀盗等用对十信。既云「长别三界苦轮」，诸经信位有云「长别三界苦海」者，不可将判住行向位，当知须是断惑十信。自非今家准《法华》文，判以法师功德六根互用为十信位而为内凡，于十信前以〈分别功德〉末「如来灭后」已下文，立五品位为外凡，宁判十信断三界苦，仁王经意何由可消？若不然者，如何可判《华严》初住为圣位耶？若判《华严》十梵行文，以十信心功齐极位，复成太过。初住属圣，十信如何非内凡耶？此与地前伏惑、初地见道永不相关，是故今以圆意消文，各更引经而为证据，故六即判位理不可亡，十行不思议假，且对闻持、乐说及旋对位释之，使与位相应。

「若论」去对破光宅及以《论》文。初双标二门，「不如」下破，但破损生门耳。亦应更破二家增道。何者？《论》以地前为损生，则无增道。光宅以七地已上为损生，安得无增道？况光宅但云「八品损生」，语因而失果；论家但在分段，则俱失界外变易因果。从「但约」下即是今意，但约智断相对以明增损。「约法身」下释向增损，月喻准知。故他不了，见有「减生」之言，判为损生；见有「闻持」等言，判属增道。故今但从破无明去，每一位中皆一增损，故云不同。言「八番」者，且寄从八生说之，以破古计。具足应从无生已去，言世及念等以跨多位及以八位不可，即云四十二念等，故寄后位谭之。经文虽略据位必八，文中一往虽从地判，然超越人增损无定，故云「八世」等，具足应如文中属对，此则正破因生果生。今文处处不违《论》文，唯留余残修多罗半品入正，及此授记一向不用，故知凡有去取并不徒然。然诸《论》文，无生忍文多在初地，唯《华严》、《起信》彰灼明文十住八相。言「数倍」者，非谓一倍，一往语耳。「捃拾」指《涅槃》文，《涅槃》自指八千声闻于《法华》中得授记莂，如秋收冬藏更无所作，故知大穫须在《法华》，故《大经》中得道众者，如〈梵行品〉末云：「摩伽国无量人发菩提心」，至〈陈如品〉末，「十千菩萨得一生实相，五万菩萨二生法界，二万五千菩萨得毕竟智，三万五千菩萨悟第一义，四万五千菩萨得虚空三昧，五万五千菩萨得不退忍，亦名法忍，六万五千菩萨得陀罗尼，七万五千菩萨得师子吼三昧，八万五千菩萨得平等三昧，发菩提心及二乘心各云无量恒沙，二万亿人现转女身。」前八节文始自一生终至平等，并非地前，虽深虽多，若比今经四天下尘及大千尘，盖不足言。今经正宗三周及以本门得益，并不与诸经同也。况流通中自〈药王〉下六品，品品之中皆有结得道者，皆过八万，〈劝发品〉中大千界尘人具普贤道，故知捃拾今经之余。虽然，尔前诸味之权文，为今经之方便，尔后《涅槃》捃拾此机，乃至扶律明一乘常住，得此经旨，一毫行一句法无非法界，十方佛法起平等见，而常分别诸佛化仪，方称斯经一乘之旨，应思我等为何所依方称此经弘宣之相。

「上迹门菩萨」等者，准上开章，此中正当领解段也。前分别门即是第二授记段也。所以迹门虽记二乘，佛旨未周收机未尽，故诸菩萨未陈领解；今以供养而表领解，故迹门中诸天领解亦申供养，诸声闻人久修自行，但直领解而无供养，闻本门已与诸菩萨，同申供养重表领解，以闻本后薄修行愿，俱成菩萨同献供养，随其位行以供表之。故云「次第」及「番番」等，别立品目，是故文中以陈供养作所表释。

「南师从此为流通」者，意以四信信解功德，亦属流通，不须必到灭后五品。「文殊」等者，如迹门后文殊入海教化通经，岂必在于佛灭后耶？故进退二途并可承用。准此文意，三周之后文殊方始入海教化，义亦未失。但菩萨事迹不可思议，勿以凡情而商度之，已如前说。况准迹门，无领记后犹属正者，故依南方初品果者，且以五品对于相似，一往说耳，分果远果仍须指后。「如上说」者指授记文。

「云何四信」者，问意两兼：一问云何但立四数？二问云何四俱名信？「略解」去释也。四人通名为信，则二义俱成，摄五成四不须至五。又名从初得，故俱名信。「略解三人」者，去通从别则受别名，广及观成必有略故，故略通三人唯除初信，初无解故。「广说二人」除略解者，广局第三不通前二。「观成一人」复除广解不通余三，除信一事余不通四，唯信解四名为四信。若一念信解未有下三，乃是初信最局，略具初信、广具初二、观必具三，故后渐宽。但后后者胜于前前，故成后局。

「一念信解」者，即是本门立行之首，故文稍委，于中分十令文可见。初总标其大纲，次「谓随」下明信解之力，三「又信」下明信解相状，四「亦是」下以事释成，五「无所有」下以三谛意结，六「如门」下举譬，七举六根合譬，八「无疑」下释名，九「若坐」下加行，十「如是」下判位。欲令文旨可见，且分为十；总而言之，秖是信成。初总标可见。次文者，闻于长远开通无碍，信一切法皆是佛法。又信如来化功长远，是人能知本迹妙理是佛本证；若但秖信事中远寿，何能令此诸菩萨等增道损生至于极位？故信解本地难思境智，信心初转自在无碍，方名为力。尚能增进以至一生，况信力耶？「罣」者，户卦切，碍也。亦作「诖」。「相状」者，自晓己心应此相者，方曰信成。释成者，谓能达九界非道，纯佛法界妙道之用。结者，能信所信若本若迹无非三谛。举譬，「[巾*画]」呼陌切，快也，从中裂帛声耳。合譬者，因于闻寿通达一切，凡有所对无非佛法。释名可知。加行者令信增进，前是信行、此是法行，二行虽殊所信不二。判位者，显观境弥深、实位弥丁。答意者，五得般若名波罗蜜，何故除之仍得复名？「波罗蜜」此翻度岸，若得般若方云度耳。

问中先答，次结示。先答意者，如别教人各自于五而尽其边亦得名度，故且以次第之五为校量本。然般若名通、此中则局，故以本门正慧校此第权五，故今般若即是深信解相为能校量。

问：

次第中自有般若，还同所校，何以除之？

答：

竖中空假般若可为所校，中证不殊名等体等，故阙之耳。

言「戒施边」者，「边」谓边表，期心出假名为尽边，故十向后心名假边际。「第三位行不退」者，文判四信得十信，故初信至七信为位不退，八信已去为行不退。「七心不退」者，即是别教七住，见思俱除名位不退，故举信位望住为下。今云「初住」惑恐字误，应云「初信」，故文云「圆顺信解自内而熏」等也。或恐剩字，有本无此「住」字但云「初心」，若以五品在十信前，故圆初信即不退也。有人云：闻长远寿即是般若，不可般若还校般若。今问，六度之中那得有长寿般若？是故应知，于信心中信于本地圆门妙智，尚不与迹门圆观六根位同，岂与别教五度同耶？况复藏通六度行耶？尚不与三教第六度同，况与前三前五度同？「大品云有菩萨」等者，意明别教菩萨退但有魔、不退无魔，圆教初心魔不得便，况不退位？若初住去分破八魔，故得云「无」，以能即魔为法界故。唱《楞严》名魔尚被缚，况修观者？况自证者魔能退耶？当知圆人五品之初魔已远避。

《经》云「愿我于未来」等者，既云起誓，但是闻寿，愿当同之。

问：

近成者无长可说，何得皆言亦如是耶？

答：

言如是者，谓说常寿。若得常寿，尽未来世必当过此，何但如是？今从实成来故且举尔许，具在《玄》文过减不同。

《经》云「深心」等者，此于本地圆门仍具五法，方乃断疑：一者闻远生信，二者深心，三者直心，四者多闻心，五者为他说。有人于此广引诸文以释多闻，于此非要。何者？先闻远本，次入深心及以直心生于多闻，方是此中多闻义也。「深」谓穷理不二，「直」谓始终一揆，以此而观一一句义无非多闻。第四观成中云「想成相起」者，理具此相依理起想，故此想成便见此相，从初习观但得想名，观行浅故仍顺想故。又顺理故理相乃现，余教修观观违于理，纵有气分不顺中理，方便观成尚犹名想，况未成耶？又见此相虽未真证，以观力故暂见二土，若三惑分灭方永与相应，乃不名想。准前释四悉中，等觉第一义尚通名想。有余土大小共者，藏通二乘断通惑者，仍本为名准彼而见。「纯诸菩萨为报土」者，亦他受用，但依此想渐深渐成，入初住位任运遍见，应用无方。

问：

称理起想，何须土想？但观一念妙理即足。

答：

二教初心皆灭阴入，况复土耶？别教初心亦且破阴，后心能见帝网之土。唯圆即观一念三千三谛具足，是则一心一切心，一身一切身，一土一切土。一念俱观，若身心土若空假中，更无前后。故观成时一心见一切心，一身见一切身，一土见一切土，十方诸佛身中现故，故于自心常寂光中遍见十方一切身土。若唯观他遮那之土，必迷自境。若了心境，自即他故、他即自故；不了此境，自尚成他，况观他耶？观土既尔，身佛心然，故闻长寿须了宗旨，故知想名名同体异，故本门闻寿益倍余经，良由所闻异常故也。

次释灭后五品中，初云「后随喜品校量初品」者，此是深见。「作法师往名在三不在五」者，师从利他故除初二，准〈法师品〉，读诵亦得通名法师，但此中文意且资理是故尔耳。「指经文」至「不须安生身舍利」者，大教所诠是法身实相，经所住处中有法身舍利复是起塔，经文能诠如塔能盛故也。

「问若尔」等者，若不须事塔及色身骨，亦应不须持事戒，乃至不须供养事僧耶？答意者有二：一违问答，即指初品未能入事，故且依理以为舍利，以经为塔。次顺问答，即能持得初二篇也。若尔，此亦但成违问答也。何者？持初二篇但成初二品耳，故不应以能持下篇三品为难。诸修圆行者，请观斯文。若初二品人初心念念常在四种三昧，容于下三众法少违，至下三品止作二持众别两行纤毫不犯，具如《止观》持戒清净中，尚事理双美方堪向道，况入道者令事亏耶？若未专于四种三昧，五篇七聚菩萨重轻不可微犯，方称一期教门大旨。何以故？出家菩萨具足坚持毗尼篇聚，大乘教意一切皆然，但护篇聚于彼《梵网》八万律仪未为持相，但此土器劣且以小检助成大仪，仍晓开遮轻重缘体制缘渐顿舍义有无，坐次分流忏法天隔，复有七众同否大小共别，方于自行量己品位去取适时，或慕大节而昧存亡，有据小文而迷观道。若得今意，先以理教定，次以位行验，若不尔者，鸟鼠人也，安论品位乎？敬请受佛遗言少分恭禀。

《经》「阿提目多伽」，有人云：此云龙舐华，其草形如大麻，赤华青叶，子堪为油，亦堪为香。「已趣道场」至「处也」者，既对行近并通浅深，故亦可为观行行近。「第五品齐第四信」者，以初二品当初信解，第三品当第二信，故二处判三慧，将二信及此三品共在闻慧位也。

问：

何故现在唯四信，灭后立五品？

答：

其义既齐，四五无别，但是灭后加读诵位为第二品耳。

法华文句记卷第十(上)

法华文句记卷第十(中)

唐天台沙门湛然述

释随喜功德品

释品题中四重结名，亦四悉意但不次第，理须消释使义相当，然下诸品并是流通本迹二门，所以此中虽于对治中双消二意，义亦通于余之三悉，以〈随喜品〉文既校量灭后五品之初，义当现在四信之首，并由闻长寿增益品秩，故须双述今昔二门。下〈法师功德品〉，正当现在四信之位及随喜后位，所以不复双存两释，由〈分别〉中及〈随喜〉中已具释竟。又是称扬五种法师功用，能入六根同于现在四信之位，〈不轻〉已下既总云法华，岂独在迹？

若尔，尔前诸文亦云法华，亦应具二。

答：

后未说故。

初世界中文先略释名，次广释，三总结。以初贯后故先释名，初文先随、次喜。初释随中事理秖是权实异名，了此权实即非权实故无二无别，即随顺开权显实之事理也。次广释释喜中言「己人」者，还是迹中事理之力，理有事故故能庆人，事有理故故能自庆。又不二而二，故庆己他，二而不二故了非己他。次「闻深」下再释中，亦先释随具权实功德。次「庆己有智慧」下，又再释喜具悲智功德。虽曰庆己正为利他，虽曰庆人正为显己，故云有智及有慈悲，以自闻经复能教他，故悲智具足方乃名喜。况闻经之始行愿俱时，故一句一偈自他俱益。今此初心专立自行，亦以愿力而庆彼耳。「权实」下结前两意共立品名。权实结随、智断结喜，慈悲即化他，化他属解脱，解脱即属断，且以自他事理庆喜故属世界。

「又顺理」下对治中约本门者，亦先释、次结品。初释中先随、次喜。随中先正释，次「即广」下结成观相融通事理。三结成。初文先理、次事。先理者，若信长远，信必依理，理与迹中妙理不殊，但指在久本功归实证，理深时远故云深远。言「信顺」者，于理闻久岂敢窃疑？故无一毫疑于久理。次「顺事」者，秖是如来自从本成利物之相，迹中但有横论化仪，本中须加久远竪相，故以化久为竪、化广为横，中间节节遍十方故。「该亘」秖是横竪遍耳。观相者，非理无以能化，非化无以显理，即施迹近事见远本理，亦是本迹虽殊不思议一，虽一而本迹宛然，故云不二而二。

问：

别与二同异云何？

答：

有二，通约本迹、别对多境，以本迹中各有不同之相故也。

次「虽二」下却覆收入，若本若迹皆以三千方显称理之妙事也。三「如此」下结者，秖是收束向来事理不二而二等同名一随。「如来」下释喜，先寄时约人以斥迹权，故四十余年及七方便，非至今经不会方便无以显本，望彼不闻故庆我得闻。次「庆我」下正释喜。三「以凡夫心」下，明喜心相，由闻故知、因知生见，唯佛知佛久远之寿，唯佛见佛久证实理，闻佛闻显与佛不殊，入观行位。「如此」下结观相，亦是横竪不二意也。究竟法界义通横竪，应云深广，但是言略。「广无涯」等者，通叹横竪，无可与彼、无等同者，故重云「无等等」。亦应结云是名为喜，文无者略。「佛今」下结成品名，除事理疑故名对治。

「第五十人」下释为人，中四：初重牒人相即是牒位，次「初但有」下牒随，次「但有」下牒喜，三「未有」下双牒随喜叙意校量，四「谁闻」下结劝也。于校量中又三：初明行薄，随中但理未有权用，喜中但己未能益他。次「所获」下双明随喜功大。三「如来」下正引经校量，即举下文四百万亿，故云巧喻。喻第五十人，是故况云何况最初，此是初品故云何况第五品耶？此是圆位之始，故云何况后心？「后心」者，指极位也。四结劝中二：初引经意以劝。「如来」下结经劝意以立品名。令进理入位，能生理善即为人也。「景」者大也，亦慕也。

「上来」下第一义中上来，即指〈法师〉至〈持品〉及〈分别功德〉中四信五品。「时众」下恐人谬解者，不测初心功德之大，而推功上位蔑此初心，故今示彼行浅功深以显经力。「忽闻」下举好坚迦陵以譬初心。圣言亲赞使推功疑除，故举释然以拟第一义。好坚迦陵具如《止观》第一第七记。「希有」下结成立品。「外道」下约教展转比决，先斥外道诸偏小等，小虽居极，未及随喜圆位初初。别人知中言「门拙」者，以于地前闻但中名，未即观故。「佛今举阿」等者，正明圆位初后不二，故诸教所无。

问：

初阿在初住，何以证初品？

答：

名别义通，若以此对四十二位则不可通初，若对六即理即尚是，况复初品？今从圆行以明不二，故通用之。

问答中先问可见。答中「此法」者，展转闻法故。「彼人」者，《大品》云：「若声闻人能发心者，我亦随喜。」亦应更问，彼兼此独，云何得同？答不从所兼不共不别，恐溷名同辩别故来。况彼是引进之语，此判初心实功，故彼无发心之理，此明随理已成，是故名同其事永别。「前品以校量四人」者，〈分别功德品〉末于后四人经文节节自校量讫，唯初品文未有校量，故生此品。故前品末疏云「今具列五品校量四品，后〈随喜品〉校量初品」。「乘机」者，由佛知机隐之未说，故使弥勒乘机扣佛，广校初文方知后四功大，时众益广故曰「乘机」。「南方」者，江南也。言「胜劣平」者，意谓后后渐胜为「胜」，后后相似为「平」，后后渐弱为「劣」，乃以渐劣况出平胜，劣中最后第五十人功德尚多，况平况胜至第五十耶？文虽未破理不全然，但依渐劣以后况初，何用平胜？平乃初后相似，胜又后胜于前，并非校量之限。今正解者，以因古人非五十位解伤文失理，故今助之，暂寄教门以立人数。但约六众不列式叉者，亦一往对数且暂除之，岂有式叉不闻经耶？意亦不必从于有门以大比丘而为初会中人，此中虽复累人及门并行至四十八，意明教教及一一人随从一门一行，皆可从于法会人闻。所以二解者，初约三教义当昔教有五十人至今闻圆；二者至今复成五十，即是闻经皆被开显全成四人。故圆举数无可以辩，且寄数法以一七而止，如七世等七中从大故四十九。「皆是师弟」等者，展转教故。言「最后一人无教他」者，且约一期校量为言。言「大七」等者，此方数法黄帝所立，有二不同，下数十万为亿，上数亿亿为亿；七数亦然，故以七七而为大七，于小乃成四十九也。并最后人即成五十，此亦一往合其数耳。正义如前破古师中，今谓「不尔」已下文是。《经》「四生」者，有人于此广约《俱舍》、《婆沙》及诸经论，出四生义章，非今文要，但可略知六趣，略如第一卷及《止观》第一记。四生者，谓胎、卵、湿、化。又《显识论》中又立四生，一触生者，因交会故。二嗅生者，雄有欲心嗅雌者根门，即便有孕。三沙生者，如雌雀以欲心坋沙，因即有孕。四者声生，如雌孔雀以欲心故闻雄者鸣，便即有孕。此四但摄胎、卵二生，湿、化但染香处不须此相。「与世间乐拔果苦」者，且与四事及以七宝，故云世乐。令果身安故云拔果，令得罗汉故云拔生死苦。「此是梵福」者，此人教他令得圣果，自未得圣但名梵福，若得圣果方名为圣。「今更广之」者，此用《大论》文也。福中大者莫先于梵，故《论》释百福庄严相中，以梵福为一福；有此校量，今经令得四果者，亦梵福也。于中复更校量出闻经福，令以众圣福之初用校最后闻经之益，故闻《妙经》随喜，初心尚过后圣，何况初圣？故知世人目视如意而争求水精，已遇日光而谋灯烛。「萨埵大萨埵」者，以三菩萨展转相望，一往且以大小言之，故方便极位菩萨犹尚不及第五十人，何况但教他得二乘耶？言「圣福」者，望上属福故也。然《华严》中以初住校量，其事仍易；今初随喜位校量圣福，自非大圣严旨，安能信斯希奇？故知但从事判云「此品行旁不轻行正」，故此一部无得以旁言之，并是《法华》之正辙也。此中功德对五十人，章安但直标数而已，不指经文。今略对之，每两功德结为一句：

　一处及利根。　　智慧不瘖痖。
　口香舌无病。　　口无病不垢。
　不黑亦不黄。　　不疎不缺落。
　亦不差不曲。　　脣不垂不褰。
　不缩不麁澁。　　不疮亦不胗。
　不缺亦不坏。　　不呙亦不厚。
　不大及不黧。　　不黑无可恶。
　不匾不曲戾。　　不黑亦不狭。
　不长及不窳。　　不曲无不喜。
　脣好及好舌。　　好牙及好齿。
　鼻修及高直。　　面圆满眉高。
　眉长并额广。　　平正人相具。
　见佛及闻法。

「前是相似功德」等者，指〈分别功德品〉中云「灭后五品」，大师有时依《普贤观》判五品位在六根内，故云「相似」。若指四信正当相似，此中〈校量初〉品复是第五十八，初法会闻容是初品，第五十八必在随喜位初人也。然品题「随喜」不的局初，通该五十人也。「修行」下「云云」者，广应明行相，此五十德或一人具足，或一人各一，随其功力不可必具。颂中颂前随喜中五、不颂问答，准可知故，颂闻经中少不次第，对之可知。

释法师功德品

先释品名，次释功德增减，即法师之功德也。初释品题中亦约四悉，故下结云「备斯四意」。初文世界，次「行者」下为人，次「明识」下对治，次「似解」下第一义。初世界中先指前品共此释名，故「法师」二字全指前品，亦以五种为法师故，故云「如上」。

问：

此品既云是随喜果，法师之名何以指前？

答：

弟子通初后，法师唯二三，义亦兼后二，或全未入品。何者？若以五品入六根中，五师但为六根因耳。纵以五品在六根外，五师不云修于观行，但以诵说名通，且通第二三品，说复该于四五，故且一往似通。若具约位简之，一向未入凡位，以法师名彼品释广，故须指彼以消今名。「法师」之称既通，不隔四信五品，故指彼文用申品目。

「功德」者下辩异也。初指初品之初，指第五十人。今谓五品之上指此六根，同名功德、高下永别，法师之功德故云法师功德。「内外庄严」等者，两重解之，初正约六根，次「又从」下更进寄真位，即此相似至初住时普现色身，乃至极位节节皆以初功为本。「五根亦然」者，入真位时六根皆有内外二严，见闻十界而为外化，余三准知，色等亦然。又若以相似普现色身为言，则可通于似位也。次「读诵」下例余师者，此五法师皆生似解，此且须置真位普现色身，退取似位为今功德，五师五品真似不同，故名世界。

问：

书写何以净六根耶？

答：

同资正解。

「四品加然」者，明发不定，始自随喜终至正行，皆发六根，何必过五方入相似。言「加然」者，以初望后初尚得入，后四加前。「相似既尔」等者，以分真中根净倍前，以真望似故云「倍」也。次为人者，应勤思修四种三昧，令速入后信，信信相望故名为「倍」。次对治中深识圆闻如前校量，名为「大势」，方能除于执权迹疑。第一义中云「似解初初」者，依《普贤观》，随喜已当似解之首，第五十人复在随喜之初，故云「初初」。「过二乘之极极」者，罗汉已极，无极又极，纵是无疑亦不能及初随喜人百千万倍，如前校量。「指始」等者，以随喜始显妙觉终，凡夫发心尚与妙觉毕竟不二，况今五品后望六根耶？

「六根功德」下正释六根功德增减，先略出二家，次总结斥。先光宅中文无别破，所立未当。何者？五种法师各得六根，如何五师共为六千，故一师四百。若有三品，虽成一千二百，那成一师六千功德？况三品人耶？故下结破「根不依文」，况但言十善是散善耳。此土三根彊弱，引《大论》文全不应此。此文眼鼻身八百，耳舌意一千二百，《论》中眼耳意三用彊，故不相当。又有师以光宅数为三品者，今经但有八百千二，如何更立一千？若分六根为三，则二二分对全无此理。「诸师」下总斥，未会今经六根增减及功德等。「不合诸教」者，《法华》之外如下所列三经一论。何者？六根所对对三千尘，此尘之外见闻四圣，故知经力助内观解、发相似分真，普熏诸根，故有如是见闻等用。又有人引《俱舍》等所辩界内六尘，用释此中六尘，但得片义非文正意，故不用也。且六根中根耳鼻三不假至者，还依不至可见对眼、可闻对耳、有气对鼻，舌身二根须到了者，依至变现故舌则以变说为功，身则以现像为用，而皆以十界为量，不关小乘根尘对境，故不须云色二十二、声八种等。若不尔者，三千本非凡夫肉眼肉耳之所见闻，何故而言见闻三千？若复更释天人等因所惑六尘，弥非今意。「大品」去，正引三经一论破前两师。

次「今经」下正释，初引经论者，又二：初正引，次略结。今经具足以斥，正引中初引《大品》明六根般若，岂非〈分别功德〉中校量正慧，尘净慧等故无差降，此未云数且言等净。「若六根」下破前次师，先破，次「若一」下反徵。「云云」者，应更多并。引《正法华》中，亦先引根等，「不论」下亦同前破。次引《论》文意亦明等，经力不应令根胜劣。「虽未」等者，虽未入地功如入地。次引《大经》明互用相，既等既互理岂应偏？

次正释为四：初明一经之内具前四文，次正解，三「若论」下辩增减，四「相似」下判位。次又二：先约弘经方轨明等有一千，次约理境等千二百。初欲正释，更斥光宅。今依〈安乐行〉以明三业，正当〈法师〉依于弘经方轨，故令获得六根清净。不同光宅直云十善及以五种法师共为合数；今明数足竟方云五种法师悉具六千，故今先约〈安乐行〉三业十善，次明一界十如，对化他边及衣等三已有六十方成圆行，此中三业即是六根，故不更对六根，三业功成即六根净。「五种」下明一一师皆净六根，

次「复次一心」下，约理境以对行中，亦是互用相似位上释也，故云「一根通具六尘」；若从因释，但是观行理具六尘。「若论」下明增减相，先明增减也。「清净」牒前般若，「庄严中有盈缩等等庄严者」，牒前正经，阙于牒论，秖是凡力等圣明肉眼等耳。「若言千二」下次辩盈缩即在今经，秖于向等而论盈缩。「若言清净」更牒前般若，「六根互用」牒前《大经》，「亦不可思议」牒前引论。「若偏」下结斥。「相似」下判位中云「四轮」者，《璎珞经》中具列六轮，今且用四。若依五十二位，唯《璎珞经》始于整足，故今借之以成圆义，但断不断异，铁轮仍在四轮位前，即十信。「第三心」者恐误，应云「第二」，信通进别故寄明之，若始末明位，略如《菩萨戒疏》及《玄》文位妙《止观》次位中，具位修观入位行相，今文但明法师功德，故置不云。

此下经文六根六章，准《华严经》六根各十十义，亦与此中文同，但真似别耳。是则五十俱通真似。又五与十但离合异。然小乘不以鼻舌为通，于意离三未为了说。诸大乘经亦有六通，不云六根者，秖是旁小而复斥小。今经、《华严》方成了义，况复与小修发不同，所依各别，尚不同别况复余耶？初眼根中未论修发真天眼等，直以肉眼能见大千，故云「父母所生」。若论其用已过天眼。有漏天眼下无见上，梵王所见虽遍大千，至边乃为风轮所隔；六根净者则不如是。故今应云相似佛眼，乃至相似五眼，故亦应云见于二乘及佛菩萨等，以准耳鼻必合有故。「见大千内外为天眼」者，且约见于麁细色边。「见业因缘为法眼」者，以天眼力所不见故。「见业见净」者，业有差别、净无差别，双见二境即表中智。又能圆伏故是佛眼。「大经云」等者，此是别引肉眼能有佛眼之用，以证「父母所生」等也。「佛眼故」下是重牒前破光宅四文，及今所立并略「盈缩」等文，显成正释。「眼根清净」是牒前般若，「具五」是牒前《论》文，「庄严」是牒前《正经》等，亦应云互具五根以牒涅槃，文无者略。

下去五根，一一皆尔，但此具竟下去并略，但注「云云」，或出一两经而已，至下更引无令失意。又下五根一一二释，先约能见闻等，次约所见闻等，故重云也。耳根可见。以于鼻根最委悉故，故于鼻根更辩互用，准例余根亦应如是，但是文略。若舌根中准答问意，亦应须先知味法界，方乃令其味变为美，况六根俱净岂可舌根劣耶？身根中云「无谬」假也，「无着」空也，「俱照」名中。意根中云「月四月」等，作所表释，以通前五皆不二故。若存事释唯第六根，所以六根所对不须委论。然〈随喜品〉校量初品，〈分别功德〉直明四信及以五品，今〈法师功德〉但明相似六根功德，〈不轻品〉中明弘经人现生后报六根清净，〈神力嘱累〉果人自明弘经力用，以劝流通，〈乐王〉、〈妙音〉、〈观音〉明分真人弘经功能，故知但依今经判位自显，余依《论》判自是一途，下去可见。故〈随喜品〉已下，不劳委释物像相貌，但略示文相以显传弘，则流通之功其义自了。

释常不轻菩萨品

此品既前正引昔，当知〈不轻〉已有五品可以证因，后获六根可以证果，故云「引证」。嘉祥具对今经上诸品文，以为七别：一者以上二品对今为三品功德，〈随喜〉下、〈法师〉中、今为上也。二者对上二品为三世功德，〈随喜〉现、〈法师〉当、今品过。三者对〈法师功德〉明果，今品辩因。四明众生唯一乘故。五者上明佛记、今明菩萨。六者上明劝福、今明灭罪。七者引事以证六根。言三品者，〈随喜〉容下，〈法师〉及此俱净六根，岂分中上？况此尚有先谤堕狱。言三世者，〈随喜〉乃指佛灭度后，〈法师〉现籍五种功成，〈不轻〉虽往明现生后。言因果者，俱净六根，岂分二别？言一乘者，通于一部，岂唯此耶？唯对〈分别功德〉分佛菩萨记，此则可尔。言罪福者，今谤获罪，信者得福，上文生谤岂无罪耶？〈随喜〉中与陀罗尼菩萨共生一处，利根智慧岂唯福耶？言灭罪者，生谤堕狱此乃生罪，临终根净岂唯灭罪？〈法师〉中报阴现转，何罪不灭？言引事以证六根净者，何不云弘宣一句，必净六根，为章所引不思本文。诸如此例不可具引，故略述之以生发见。故今更以六义说之。于中初一亦望今经前品，余五皆以《法华》望前。一者上全弘经文，今略弘经意，故不读诵但宣不轻。二者小典生信尚未为二因，今经或毁感六根清净。三者诸经但明顺化弘教，此品礼俗逆化通理。四者余经所表权实尚隔，此品表闻莫非四一。五者诸经所表迹尚不周，此品兼表本迹二相。六者诸经上慢永言堕苦，此品即能信伏随从。嘉祥七义非不一见，未有远致，得此中意诸例可从。问为不轻谬有所记，见者悉云皆当作佛？为复末代弘者迷津？《法华论》云：「此菩萨知众生有佛性，不敢轻之。」二《论》俱是天亲而立性不同者，岂其相违？但申经文使各得教旨，若令一人着《论》，则使诸说咸同，不可所释大乘尽用对法小义，故知彼《论》自申方等，所以迦叶自悲败种，至法华会败种还生，天亲即以其《论》申之。若弃如来显实之文，而滞菩萨弘权之教，偏执之愆莫大，谬申之过可知。

今文品初具足四一，以解贯四，于中先列、次释。释中云「法华论」等者，《论》许此菩萨知一切众生悉有佛性，故凡见者皆往礼之，此四众中岂无灭种而妄说之？若其有者，《论》文不说则过在天亲，若《唯识》说正乃过在不轻及在于佛。而不先责不轻之过，犹却以为弘经之人，岂有误宣误记之失，令现生后净六根耶？「正因通亘」等者，性德通于迷悟因果，故缘了云种子本有，还约性德以明二因，以对新熏成修得故，此三为因转因成果。果中菩提及以涅槃，名为果性，果果性也。若对性辩修，秖是修得缘了，至果名为菩提涅槃，了秖是智，智名菩提，缘秖是断，断名涅槃。亦可以性三因至果之时，了名三种菩提，缘名三种涅槃。若云众生具有因果性者，则五佛性皆在众生遍一切处，但住因之日果性名因，在果之时揽因名果，名虽互得其法恒如。「初是因缘」等者，初内怀不轻之解等五文是也。「后是圆教」者，约教也。从「见实三昧」去是也。对偏成四、对味则五，以余教中必无众生即佛之言。前既因缘应具四悉，于五文中初二世界，后三余三，具如序中亦以四一而对四悉。「云云」者，三教对辩今唯在圆。「我昔随喜获现生后」者，重明来意，故后文云「临欲终时具闻威音王佛说法华经，得六根净更增寿命」，即现报也。「命终之后复值二千亿佛，同号日月灯明」，即生报也。「以是因缘复值二千亿佛，同号云自在灯王，复值千万亿佛」，即后报也。于现报中获六根净，是故弘经其功不浅。说此三益意在流通，昔时不轻三报宛尔，今日岂得不流通耶？有人云：欲显安乐行威势无比，我为不轻行安乐行。今谓安乐行者始行弘经，故与不轻其仪十别。何者？彼则安处法座随问为说，此乃远见四众故往礼拜。彼则有所难问方乃为答，此乃瓦行打掷犹彊宣之。彼则常好坐禅在空闲处，此乃不专读诵入众申通。彼则深爱法者不为多说，此乃被虚妄谤仍彊称扬。彼则初问云何读说此经，此乃但云流通作佛一句。彼则初修理观观十八空，此乃但怀一句作佛之解。彼则化佛亲说诠虚空身，此乃虚空身说诠于化事。彼则梦中远表当获大果，此乃口宣当得佛因之教。彼则约解髻喻开二乘权，此乃约结缘表一乘之实。彼则以顺化故存于轨仪，此乃以逆化故亡于恒迹。彼则列胜行法以取于人，此乃偏引往人以通胜法。

「事本本事」者，通举往昔威音王佛为不轻事之本，名为「事本」。于中别以最初威音佛时不轻之事，故云「本事」。「得正说之宏宗」等者，先标两句，「名常」下释此二句，先释初句，次「不轻深敬」下释次句。「宏」宽大也。「宗」尊高也。本迹二文四一三性，正说大宗不过实相，实相秖是常住佛性，此指宗极之宗，非宗体之宗。一代虽说或兼或带或纯小教，或杂助门或抑或覆，文宽事广，教教不同味味意别，不轻但宣二十四字，有标有释具述因果，因既三性果即三德，况以四一兼益自他，直指二因以为不轻所宣之法，故云「宏宗」。显实之宗不出四一，四一一一秖是三故，故今还依四一消文。

于中先释四一宏宗，次引文判位，三「随喜」下明随喜意，四「敬人」下结随喜意。初文中二：先表迹门显实，次表本门开近。前明法师随喜，示佛灭后闻弘经者所说之益；此引过去弘者闻者俱获大功。若弘若闻皆双及本迹，岂独直云作佛而已，故须皆约二门释之，方称不轻所宣，乃会威音所演，可与五品之理合，后得六根而有归，具闻之言全表本迹，况法华之号不专一门？先表迹中云「名常不轻是人一」等者，应委将文相用消四一，令合此文旨。虽上慢者为之立名，已是菩萨行愿所感，故使铭者冥会其事。「从乃至远见表本四一」者，只是以远而表于远，乃至不轻自有本地之四一也。故使未堪显本，乃以远住表之。迹中显实尚以迹四而彊毒之，况复本实能即受耶？迹显而本密，故知四一是经宏宗。

次引证判位中云「不专」等者，显不读诵故以不轻为专而云「但礼」，以入位之法不独五种法师，或自或他若信若法，或冥或显或广或略，故秖宣一句，功莫大焉。故今文判属随喜位，为六根之亲因。有人云：不专是杂。今谓但显不杂，不专对专。有人问：何故礼俗？今为答之。菩萨化缘法无一准，唯利是务故设斯仪，见众生理与果理等，故礼生礼佛其源不殊，此自行也。欲令众生生慕果愿，果愿者何？我等但理彼尚故礼，况证果理而不尊高。又云：「汝等皆行菩萨道当得作佛」，岂非击我令修圆因，此约现在顺从者也，亦信行也，亦法行也。夫益有冥显，显近冥远，远如胜意现虽不受，声纳于怀，由谤骂之辜堕于恶道，闻顺从之力还遇不轻，乃至今日还令会入，以是义故上慢尚成远因，闻信宁无现益？故毁谤者成毒鼓因，广略准知。自行庄严化功归己，自他熏莹故净六根。有人此中引《大经》中礼知法者，及《净名》中比丘礼俗。此义不然。《涅槃》常仪显敬法之志，从彼请益故忘情礼下；《净名》闻法已获重恩，故忘犯设敬不存恒则。若大乘正义出俗恒则，亦无令道而礼于俗，不轻立行咸异于斯，不为宣通大小非教。有人云：菩萨不作是礼即是有犯。今谓有犯须准科条，《梵网》无文小乃无制。又云：菩萨于性罪必护，于遮罪有越。今谓于遮必越，越名持不？越不名持，破非菩萨。忘犯济物贵在物安，若也物安何简遮性？今礼四众济众何辜？故大小二乘咸遮礼俗，礼尚不受济义不成。

三「随喜」下约人约法明随喜意者，必具三因，安乐是总、三因是别，故云「皆一实相」，又云「皆有三因」。「读诵」下别释三因。「不轻深敬」下释流通之妙益句也。于中初正约三四以示流通，「如此」下结成。初文者，若得三法弘经之轨，则自他咸济，当知三法虽顺前品，其实即是此品三因，故复亦对四安乐行，四安乐行准前可知。「不受四一」者，应将骂等委消不受四一之相，本地亦然。文但略对经而已。「不轻以大而彊」下「云云」者，为唱令闻故也。应释彊毒以作当来闻法之相，具如经文后时得益者也。「意业净」下「云云」者，应释三业对三力相，复应更对衣座室等。神通，室也。说辩，座也。善寂，衣也。广对一切，准此可见。「毁者」等者，即生随从尚犹堕苦，是则击信毁之二鼓，为生后之两因。

问：

若因谤堕苦，菩萨何故为作苦因？

答：

其无善因不谤亦堕，因谤堕恶必由得益，如人倒地还从地起，故以正谤接于邪堕。「务当勤习五种行」者，五种法师行也。偈文但云初十五行半颂果报，后四行劝持，准此颂文应云不颂双指，唯颂双开双劝二文。初双开中，长行文二，事本、本事。今一行半总颂事本，阙劫国等，次颂本事。长行有三，今初一行半颂双标二人，次二行半明得失，初一行半得，次半行失，次半行重明得，次「其罪」下十行明信毁果报及结会古今。「乃至定谓」等者，此乃不专判于邪外，佛权实教执皆名着。「牛皮」等如《止观》第五记。以着心着无着教，如牛皮等向日加坚。亡失正法犹如损体，故禀方便教者，于外凡位并未免谤，故有不受不轻圆实之言。

释如来神力品

释品名者，「如来」上寿量品释，「神力」者，神在于内即体宗也。「力」名干用，即是用也。佛说本迹口轮力用已竟于前，今复身轮现此胜用，令众流通本迹之教，故云「体深力大」。「此字」下别明来意。「自此」下总名来意。初所对众中言「一切」指他方、「旧住」指本化者，应非四众八部也。故「一切」者，即从「及诸」已下文是。

「十神力」者，前五正明现在流通本迹，后五总表未来不已。又前五中初一令众总信本迹，次四即是现在四一。第二表二门理一，智家之境故云智境。第三表二门教畅，即是教一。第四表二门入实，即是人一。第五表二门破惑，即是行一。第六门中既指五千、被移、失心三类人者，如此三例即是灭后得益之人。所言「机」者，机义当总，总于未来四一故也，即是得于四一之益。下去四相别表未来四一，文自结名，但各述其要令成一也。所以四但云一不言本迹者，在未来故，尚未入实谁论其本？若见实者亦见其本，故总结云「表现表将」。「将」犹当也。

初五文中一一皆有迹、本、流通三相。初文先标，「今经」下叙前迹说开显，「内秘」下叙前开迹显本，「明三世」下明中间用，「福德人」下初神力意。第二文者先标今神用所表，「上白毫」下叙于迹门神用表同，境智合故初见一理。「今本门」下牒向表意，由见远理故使增道损生至于隣极。「分身」等者，此相既同，各于其土利益亦尔。第三文者，先标名辩意述相，「四十余」下正述表迹，「欲以」下明表本意。言「具二」者，事即本迹付他令通于未来世。第四文者，初标名辩意，「随喜」下表迹益，「随喜圆道」下表本益，「随喜诸菩萨」下表流通益，「此一」下流通功能。第五文者虽不分本迹，一文兼诸下五可知。结要有四句者，本迹二门各有宗用，二门之体两处不殊，名冠此三而总于三，一部之要岂过于此？故总揽之以成流通。「八自在」者，如《止观》记。「经中要说」等者，叙今意也。「道场释上甚深事」者，事是因果，今道场是果，果必有因。「以菩提释藏」者，菩提是能契之智，必有所照之境，境即秘藏，以能显所也。「以转法轮释一切法」者，有所转法，法必有名。「以涅槃释力用」者，满理释权疑，唱灭释近疑，宗虽近远同名因果，不复别判。「阿含」者，借小证大，彼则从事今借证理，开小即大故可为证。颂文初颂十神力中但有五者，阙后五也。前五现见逐要存之，前后二五现未异耳。举现例未，是故略之。「嘱累下二行总颂四法」者，但云嘱累至得边际具含四义，四义皆是无边际故。「能持」下别颂者，初一偈半中言一切法者，不出能化能证所化故也。无二乘故，不兼带故，其法秘妙。「令我」下二偈颂神力者，既云欢喜，即是用畅。次一偈颂秘要者，名同易见。「于诸法」下颂深事者，教化诸菩萨毕竟住一乘，乘是因果。后一偈半颂总结者，总结四法。言「若能持」持四法也。

法华文句记卷第十(中)

法华文句记卷第十(下)

唐天台沙门湛然述

释嘱累品

释此品，先辩他人判品前后，次今文正释。初文者，慈恩、安国并令移之于〈劝发〉后，若在此中有八相违、十不可也。余虽管见，颇有禀承，每于听筵忝蒙慈训，垂示救旨深有所凭，近见秀公《法华圆镜》，广立难势不越先规，今攒旧闻兼资后见，总别救之亦八不可。初总救者，〈出塔〉已后凡述多宝，皆云「塔中」不云「见佛」，若移在后无出塔处，一不可也。分身散后凡有所述，唯论佛塔不涉分身，若移在后佛无散处，二不可也。〈嘱累〉文中佛散土秽，已下经文言不涉净，若移在后无复秽处，三不可也。会本居地因塔升空，佛散出塔后文在地，若移在后无还地处，四不可也。〈嘱累品后〉经既未尽，但述众喜不云「而去」，若移在后须加「而去」，五不可也。〈劝发品〉后无复余文，经既已终则云「而去」，若移在后须除而去，六不可也。本迹二门佛事既毕，须有所付，是有嘱累，若移在后法无所归，七不可也。嘱累已后明乘乘人，弘经本事事须嘱累，若移在后师弟参杂，八不可也。

次别救者，具述元破一一救之。一云众本相违者，准《正法华》及以隋朝崛多三藏《添品法华》中，此品并皆在于经末。救曰：《正》、《妙》二本译人既异，所见各别，若令尽同此不可也。言《添品》者，准南山《内典录》云：「崛多擅移〈嘱累〉着后」，崛多既其擅改，法护未可为凭，《正》本既其居先，《添品》不名擅改，南山既斥添品，义当二本俱非。何者？罗什生虽龟兹，遍游五竺，岂独不见梵本《法华》？久居长安，岂不曾见法护所译？而再译不用者，当知法护非堪指南；若堪指南，何不文义咸依《正》本，若嫌后译文义浇薄，则隋朝所译弥薄于前，今依什译理可准凭。故睿公云：「梵音错者正之以天竺，秦言谬者正之以字义，不可译者即而书之。」岂什公与四子顿尔无识，辄移一品安置经中？若不测旨归，应仰之而已，何得以凡见斗尺量度大海虚空耶？

二云经论相违者，《法华论》云：「修行力有五」，第五护法力中云「如〈普贤劝发品〉及后品」，后品即指〈嘱累品〉也。救曰：《论》亦人译，擅指何疑？况《论》虽西来，译时既在《正法华》后，秖是译者顺《正法华》故，《正经》在西晋时译，《论》在后魏时译，如隋笈多见《正法华．药草喻》后有一长行偈颂，及〈嘱累〉在后，便以《正经》添于品内，及移〈嘱累〉在〈劝发〉后，余无所云，遂使后人云「添品法华」。故知译者不妨随见，《妙》、《正》二本同一梵文，乍可信罗什而寝于法护，安得释《妙》本专以《论》为凭？秀云：言「后品」者，是《普贤观经》，以同是普贤发起令依经修观。又言「后品」者，既其不出名目，则似经度不尽，若不尔者，何不云「及嘱累品」但言后耶？此亦是一见。然准天台判为结经，不云「在劝发品后」。

三、诸教相违，云：一切诸经并在经末，如何此经独在于斯？救曰：例同诸经违妨更甚，即如《大品》中间有〈累教品〉，经末复有〈嘱累品〉，不可一切皆两处安。如《大宝积》四十九会，会会皆有付嘱之文，岂令诸经一切皆尔？如《金刚经》问名问持乃在经中，不可一切悉令居中。《法华》开权显本授声闻记，岂令一切悉皆显实？不类之例其数不一。

四云二事乖角者，分身若还此土复秽，准妙音被诫故知土秽，〈嘱累〉中亦令多宝还归，观音不应施宝分二，分二即多宝未还，遣去既同不应乖角。救曰：秖由未还故宝分二，是故但云「一分奉多宝佛塔」，而不云「奉多宝佛」，故知事毕者去、有缘者住，于理何伤？若多宝在分身不合散者，经文但云「塔可如故」，如故秖是依初还闭；令初身散，即云「各还本土」，故知虽即令其塔还，听余经故塔闭而在，如塔未开时，但云多宝「于宝塔中出大音声」。又云四众闻宝塔中所出音声，大乐说云「于其塔中发是音声」。又佛告大乐说「是宝塔中有如来」等，故塔未开，大众但云「多宝如来于宝塔中」；次塔开已，大众皆云「见二如来在宝塔中」。若塔闭后，如〈药王品〉末云「多宝如来于宝塔中」，妙音至此但上释迦璎珞以申问讯，次方问云「此久灭度多宝如来，在宝塔中来听法不？」仍对释迦申彼佛问云「安隐堪忍久住不？」当知塔闭住而未去。又云「唯愿世尊示我令见」，岂二佛并坐乃云请见？又多宝佛于宝塔中告妙音言，秖云「汝为供养释迦」等，不云「分身」，岂分身瞩目而不供养？又妙音欲还但云「供养释迦及多宝塔已」，不云「见佛」；到彼见净华宿王，但云「供养释迦及多宝塔」，亦不云「见多宝如来及以分身」。又文殊来时即云「头面敬礼二世尊足」，嘱累之后全无此文，故塔已闭、分身已散。若分身在，观音施宝理应供养，不应但二。

五、二命不齐者，何故？分身、多宝二俱唱散，去留不等，若云「但令塔闭云如故者」，何故《正本》云「还本土」？救曰：二命纵同，所缘各别。宝塔为听经故来，分身为开塔故集，塔既已闭分身须散，经尚未毕故塔未还，分身既散土合复常，故前文云「为诸佛当来坐故，各净八方」，况《正法华》云「可还本土」，自是法护所译不正，岂判什本令从《正经》？若《正经》为正不应重译，但云「如故」。若欲依《正经》，何不讲《正》本？遍观正本处处相违，及以妄误前后非一，故不须以《正经》为准。

又问：

释迦出塔，塔何须闭？塔闭，分身何必须散？

答：

多宝本愿但云「以塔听经」，若以我身示四众者，令集分身，当知分身开塔故集，释迦亦为开塔住空，住空故开塔，塔开故命坐，嘱累故出塔，出塔故塔闭，塔闭故分身事讫，事讫故须散，故塔开闭分身聚散各有因缘，何须难言二命不齐？

六、塔无还处者，分身诸佛令去咸归，多宝佛塔迄至经末更无还处，若品在后即唱竟时还。救曰：经毕自还，何须求处？至〈劝发〉后一切大众作礼而去，作礼虽不通于宝塔，而去遍该一切，多宝本愿听经故来，经若终后何虑不去？但虑塔无归去之文，不忧土无复秽之语，若土后复秽，何得亦无人天来时？

七云净秽不同者，妙音被诫复非净土，故知分身久已还国者，分身集日，那令侍者皆诸灵山？信诸山并无而犹有灵鹫，文殊海出亦云灵山忽有华现，故妙音来还依旧诫。救曰：经文炳然而读者不见。《经》云「移诸天人置于他土，唯留此会众」，故知土净为安诸佛，灵山旧众不移可然。准文殊来时，即云指灵鹫山住虚空中，妙音至时不云住虚空中，故知净时处空复秽在地，今分身既散故一切皆秽。而没却复秽之理，苦执灵鹫独秽，妙音被诫具云诫土，不独云山，故云「莫轻彼国土」等。故文殊、妙音二人来时，其理不等；欲令一例，此理难齐。

八云众喜乖情者，〈嘱累品〉令分身还，而塔不去，若非经末云「嘱累」者，阿修罗等欢喜太早，既非闻法欢喜，乃是见客佛去以生欢慰，深可怪也。救曰：至此欢喜而嫌太早，三周之末各有欢喜，更早于此，何不怪耶？说〈寿量〉竟〈分别功德〉中云「闻佛寿无量一切皆欢喜」。今本迹俱毕，复闻〈随喜〉事少功多，又闻〈法师〉听持深效，又闻〈不轻〉能化所化现益后益，明弘经法无定常仪，又见释尊现十神力授四结要，三摩付嘱三反领受大事功毕，岂得不喜而云太早耶？当知是人讫至经末亦未欢喜，何能弘经令他喜耶？言喜客佛去者，移在后文更加塔去而生欢喜，复弥可怪。验此一切皆以凡情测圣，徒攒笔语，举一蔽诸。

又云：但是先施神力故见净土，此土本秽，恐妙音见本土秽相而生讥毁，故佛诫之。非妙音至分身己还而土唯秽，如虽净土犹见灵山，变不唯净兼见秽故，上见下故。救曰：灵山是佛自留，故令大众俱见，如来自云「净土」，曲释云「不唯净」，佛言「皆令清净」，乃云「本秽仍在」，若言上能见下于净见秽，何不妙音于秽见净，复能见秽，其心净故故佛土净？若犹见于秽，则知妙音心不净故，而佛尚诫之。妙音见秽尚生讥毁，岂得名为上能见下耶？下生下想，非上人也；尚生讥毁，岂上人耶？

次涉法师更加二难，总成十难，故云「十不可」。先破总叙，次翻二难。先破叙者，彼先叙云，什公安〈嘱累品〉在〈神力品〉后，自是已来皆共信受。并云，移着此中善得经意，若在后者所列诸妨，略如向述。而云以义判文，正应安此；唯我唐代慈恩法师，不许斯义。法师又云：妙音被诫若是秽者，文殊海来何有灵山？秖云唯留此会，不云唯留灵山，当知内外俱净，但是仍旧而说。又云：分身即是释迦，若多宝全身亦与一分，释迦分身唯与一分，若受多分者便是释迦长受利养，修六和敬讵应然耶？故但与一分。又云：若嘱累在此，如来起立不云更坐，分身佛去不应立送，受观音施不应立受。又云：大众皆喜唯少奉行，不应安此。又云：神力去秽未必全除，要若全除併之何处？何处净土容此秽生？救曰：《正本法华》自西晋至唐都不行用，此《妙法经》后秦译讫，四海盛传天下仰止，况流行之处必藉冥加，冥加已遂安可议耶？况复受持应验无量，普贤尚授以句逗而不责移品，况复尔后名僧继踵硕学如林，共许〈嘱累〉安着此中，岂至唐朝所见乖昔？然此经以常住佛性为咽喉，以一乘妙行为眼目，以再生败种为心腑，以显本远寿为其命；而却以唯识灭种死其心，以婆沙菩萨掩其眼，以寿量为释疑断其命，以常住不遍割其喉，以三界八狱为大科形斯为小，以一乘四德为小义无可会归，据斯以论诸例可识。言仍旧说者，妙音未曾于此生慢，若土犹净满中诸佛释迦及塔众又在空，神力所现十方通达，何须仍旧枉诫妙音？彼佛现见高下不平，而掩佛智能言土犹净，而言释迦不长受利顺六和敬者，乃是令圣效凡。若言分身即是释迦，释迦开塔亦即分身，何须更集？若据应迹各别，为是分身恐释迦偏多而不受，为是观音恐诸佛多受而不与，若观音不与乃表观音施偏，何关六和少欲？若分身不受，应先施而后让，何故但分为二分耶？故知令分二分表现表当，其义已圆；分身已去，其理善成，何须此难？若言不应立送分身，及立受施，纵品移在后免斯过者，受观音施容可尚坐，摩顶之际仍立唱散，经后正当立送之咎，徒设谑并嘲调尊仪，于此《妙经》未成弘赞。若且顺凡情，释迦与分身齐肩，坐送便成疎阙，故立送客正当其仪。况立送立受何教所制？云送受不成，又云：已有众喜唯少奉行不合安此，秖缘少奉行故不应在后。又云：何处净土容此秽生者？何不问劫烧担草不同灰烬，毛孔纳海身不随波，凡此诸释并任己心，不顺经文其例若是。

次别破第九第十者，第九佛无就座，难云：开塔蒙命释迦入坐，闭塔还出亦宜复座，岂得立说下诸经耶？如《涅槃经》如来现卧还从卧起，如茶毗时从金棺起上升梵宫，梵宫下已还复本座，此亦应尔，何事不然？翻曰：若摩顶已理须复座，若言无文令佛常立者，如文殊答问竟无入海文，何故至此忽云海来？又云于海常说《法华》，常说之言应常在海，若本在海〈序〉不应列，何得复为弥勒释疑？又说经竟，佛但令众各散，元无更坐之文，佛应立送天龙八部，何但独送多宝分身？立送分身其仪稍顺，立送八部尊卑倍乖。又何不责云诸分身佛但令侍者齎华以宣问讯，及云彼某甲佛与欲开此宝塔，即云尔时释迦见分身集与欲开塔，不见侍者至会说欲，欲应不成。〈法师〉与彼虽则稍亲，党理不党亲，古可依也。又何不责，教门皆云达多世世造恶，今忽说为佛师，复云与师记莂，颠倒不可具言。何不责龙女成佛太速？何不责声闻成佛太迟？

第十众无命坐，难云：佛处高远众人请接，今既还处地亦应命下勅令复坐，何容久立不赐安居，故知〈嘱累〉定居经后。翻曰：凡假他力必须请加，若任自力不求他援，处空非己力所及，故请佛神通；还本任自力所能，故不待佛命。况本缘佛入塔故请在空，今佛从座起岂可安坐？故云益加恭敬曲躬低头。佛既复座说法，时众理应复座，无文之论义准应知。又众若不起不坐，应仍在空，何故〈普门品〉中无尽意云「从座而起」，〈陀罗尼品〉初药王从座而起，故知不可见略却就座，等文移品向后。又品题有嘱累之说，令向后者，品内有嘱累之义，亦应皆移。然嘱累品题虽云嘱累，品内但通云「我于无量阿僧祇，修习难得阿耨三菩提法，付嘱汝等」，故神力品题虽云神力，品内云「为嘱累是经故，乃以如来四法嘱累上行」等也。故应先移〈嘱累〉次移〈神力〉着〈嘱累〉后。又〈嘱累品〉初云「现大神力」，〈神力品〉内有嘱累之言，是故二品俱移向后。若俱移向后，不可两品重张，不可两品前后，若有前后，还失最后。若言经文次第，不轻已后即合劝持，何事以神力而间杂之？宝塔慕觅宣弘之人，秖应次以〈持品〉续之，何得许以〈调达品〉间？若其品次不依罗什，理须一切并依《正经》，今经声闻一万二千，《正经》但有一千二百，叹声闻德乃有一十一句，叹菩萨德则有二十八句，与《妙经》及《论》复不相关，何不咎《论》违《正法华》，而嫌《妙经》违《论》。又《正经》列名之中云「光世音」，「光」「观」声同，便即书之。后代何不依「光」释义？宝掌菩萨离开为二，更加宝印首也。掌已是手，复加头首离为二人；自在天子以大梵冠首，亦云「三万天子俱」，即是回梵文大梵字不尽。别序中不云说大乘经名无量义，直云说斯经已升座三昧，又阙无量义处三昧，不知尔前为说何经？为入何定？何不责《妙经》增加无量义耶？又放光但云「上至三十三天」，法护何事抑佛光明？《妙经》云「八百弟子」，《正经》云「十八人中」，凡云「如恒河沙」，一切皆云「如江河砂」。〈序品〉既尔，正宗之中错不可数，何不依之而独引〈嘱累〉？是故《正经》并未可依。纵是什公所移，应见梵文深旨；若也漫移，何不安余品后，而必着此中？使无如上诸妨，更移着后生诸妨耶？故使流行之处众圣冥加。

次正释品中亦具四悉，初世界中约得名以释品，得名事别即世界。又「累」者连及也，字应单作；后人加口者，意言口嘱，即义立也。言「烦尔」者，「尔」汝也。谓累汝后代，如带累也。《左传》云：「相时而动无累后人」，此是如来适时而化，示有谦词。又令于三世传法不绝，三世不同亦世界也。次为人者，此是后世宣布生善。次对治者，令后世受者使不失故，治其失恶故名对治。次第一义者，令后代人奉旨入住，入住即证真也。初两字并在能付，次两字皆在所付，三嘱在能付、累在所付。

次正付嘱中释三摩者，先约所表释，所付不轻须以浅表深，故身口心三付方表殷勤。次约四悉者，即具事理。经言「现大神力」者，如来向现十种神力，已表当现四一益竟，而今复云现神力者，正表身口心三付故也。从座而起以如来一手一时遍摩，故名为大。有人引《大经》中内有弟子解甚深义，不为利养不生诤竞，外有清净檀越，佛法久住，若不尔者法不久住。此是彼经最后诫劝道俗弘通，亦捃拾之遗嘱耳。不同今经乃是一期宣畅，他方欲散，现十神力嘱累十方，佛亲摩顶菩萨三受，表法勤勤。「佛之智慧」等者，取觉照边属一切智见毕竟空。「如来智慧为道种智」者，即取从因至果得道种名，道种从权，具如第一卷中悉以能契之行名为权也。「于如来室」至「如是明三智」者，即依座室三各具三智，秖是三一相即、三一互融，故一中具三，以此三事弘经益他，令他各得果地三智之用，故知室若无二弘誓不普，衣若无二法身不满，座若无二惑破不周。「如是施主」下，结能施意，应云如是施主三法无阙自他不空，是施主故有大慈悲，自既入室令他入室；无悭吝故，自既着衣令地着衣；无所畏故，自既坐座令他坐座。亦可云无悭吝故施此三法，无所畏故说此三法，若施若说皆具慈悲，即入室三法也。「汝等」等者，汝等当学如来以此三法而流通之，以此三三应施一切。故《经》云「汝等即是众生之大施主」，此明经之功用必具三三，况复所弘三三之法，方名令他得于所弘。「世尊勅」者，具奉行之，他人于此辩凡夫悭，引《成论》云，悭有五种，住处护他物称赞法悭。法悭七报：一生生常盲，二生生愚痴，三生怨家中，四受胎或死，五为诸佛怨，六善人远离，七无恶不造。若消此文，都不相关。且言如来若以小乘化，我则堕悭贪，劝弘法者舍凡夫悭，此消可尔。若直以此证，令佛同凡，深不可也。

释药王品

释品引《观经》释名即世界也。「此文」去，具以今经而成四悉。「若推」下明得名前后，非四悉意。「竭其神力」者，用神通力三昧供养也。「尽其形命」者，用其报法即烧臂也。「庶令弟子」等者，上人行之令下效故，此则自他二义具足。「诸佛」下「云云」者，令述有无，不轻乃至〈方便品〉来，岂独佛耶？「下品亦有佛」者，云雷音王佛、宝威德上王佛等，况释迦化主始末恒在，况复应以佛身度等，然应须云上品有菩萨，佛事为正；下品有佛，菩萨事为正。通途论之，从化主说，一切皆以佛为正也。「药王」至「流通义便」者，佛嘱累已大事功毕，随物偏好故乘乘不同，真如实相是所乘之体，一乘因果是所乘之事，苦行等是乘乘之缘，随物机宜故使弘者随缘不等，故所乘体皆妙法也。以依一实立因果故，乘于所乘以利物故，故曰乘乘。

「问为三」者，初一利他，次一自行，游化亦苦行，苦行亦利他，已下去文如妙音等皆不出自他，自行皆不出智断福慧，利他皆不出三昧神通。「通问游」者，游必具足十法界身，并如妙音、观音，但别举苦行以逗所宜，故请答之言意在苦行。「有佛声闻」者文略，具如经列，有菩萨及菩萨寿等。《经》「即时入是三昧」者，普现三昧理无出入，表用三昧之力故云「入」耳。《经》「以神通力愿」者，明不以世火还依所得三昧起利他愿，以智观火焚难思境，故使光明起斯照彼，佛亦以逗物故赞。「真法供养」等者，先总举能观所观，次及观相。「当是」之言正显真法，所以烧身名真法者，由内观故。所观者何？即此生身由惑因故惑斯惑果。「皆用」之言显因果俱荡。「又观若身若火」等者，于中先明法空，次「谁烧」下辩生空。初法空者，既即实相实相无烧，身火能所安得有烧有能所耶？次生空者，非但身等皆是实相，身等宰主一切皆无，故名为「谁」。「烧」者，能烧火也。「然」者，所然身也。身火并是能供事也，佛法即是所供田也。宰主即是能观观者，身火能所观境也。境智不二能所斯亡，以不二观观不二境，成不二行会不二空，作是观时苦为法界，见闻者益故曰「乘乘」。若不尔者，成无益苦行，佛有诚诫实可先思。所以投岩无招外行之论，赴火不为内众之讥，良由内有理观、外晓期心，故胜热息善财之疑，尼乾生严炽之解，笃论其道行方有剋。心正行正、智邪事邪，行不可废、智不可亡，后学之徒无失法利。有人问云：律制烧身得兰，烧指得吉，此中赞烧其事如何？今为答之，大小开制教法不同，小制结过、大制令烧，故《梵网》中若不烧者非出家菩萨，岂独令俗而不制道？故知顺小行易不烧何难？从大诚难烧乃不易。世以不持为大，则大小俱倾，信此土机缘咸迷大小，不知先小后大，依何夏次？先大后小，何心而受？先小后大，开小乘遮不？先大后小，遮菩萨开不？一界之内两众如何？一身之中二体同异，大乘于小取益从何？小诵于大招损谁测？勤勤甄别用为来种，所乘之乘皆妙法故，以依一实立因果故，乘其所乘以利物故，但自揣己德历境观心，与心相应当顺开制。今药王久证并出开制之方，重法亡怀起神通之愿，为轨凡下思之可知。《经》「以旃檀为[卄/积]」者，他人疑云：何得旃檀而为[卄/积]耶？答：此土大爱道入涅槃后，犹用旃檀阇维，况彼净土何足为难？然净秽并陈非世有也，皆圣力故。《经》云「七万二千岁」等者，

问：

烧身但经千二百岁，烧臂何故时长？

答：

前为自行身尽入灭，今为弘法令物会三，故云「令无数」等，既言无数声闻发菩提心，故知喜见于佛灭后不令此等住于小果，此土亦然。

《经》云「金色之身」者，前已得普现，即八相金色，故知此中须在极果。「能生」等者，如父母必以四护护子，今发心由法为「生」，始终随逐为「养」，令满极果为「成」，能应法界为「荣」，虽四不同以法为本。又此四法即四悉檀，次第对之亦应可见，此即始终对四悉也。然前三教各得四益，今对圆说例上可知。

问：

初开章云叹能持人，何故向云「不如一偈」，又云「法是佛师」等耶？

答：

前叹有法之人，今叹在人之法。

言「初叹体，次叹用」者，非宗体之体，非宗用之用，通指一部为体，部内体、宗、用三，共有如是拔与等用。「十宝山」者，具如《止观》第五记。引《华严经》「或一或二」者，《俱舍》云：「前七金所成苏迷卢四宝，金或兼余，故云一二。」「诸经说权智」等者，权不即实致令教法皆非自在，诸机不融故教主别尔。「诸经明实智」等者，并是权外之实故破疑不遍，尚不及此经说施权意已破诸疑，故云「即实而权」，况复今经本为显实，有疑皆断，故云「即权而实」，所以权实之语非独今经，相即之言出自于此，不收于小是故异也。「文云学无学」等者，指三教菩萨为发菩萨心者，今经为彼之父能生彼故，昔谓非子至此方知。「余经要因功用」者，但取发心毕竟不别，不同三教要因功用，如别教地前为方便也。「如风」下「云云」者，初住已入无功用位，应具简车体及具度等，释如风所以至入初住无功用道。《经》云「五百岁」者，《大集经》中有五五百，具如前文。《经》云「若有女人」等者，此中秖云得闻是经如说修行即净土因，不须更指《观经》等也。

问：

如何修行？

答：

既云如说修行，即依经立行，具如〈分别功德品〉中直观此土四土具足，故此佛身即三身也，故此大众即一切众。以惑未断故，故安乐行是同居净土行之气分也，故不离同居秽见同居净。

问：

同居类多，何必极乐？

答：

教说多故，由物机故，是摄生故，令专注故，宿缘厚故，约多分故。下分兜率其例不同，但在机感。

释妙音菩萨品

此品初具三释，初文因缘，次「昔得」下约教，次「此品」下本迹，唯无观心，因缘甚略。且义立者，音乐世界，自随为人，奉钵对治，道器第一义。观音有问得名之由，此中无者，此从自行、下从利他。又如常不轻中亦有本事，即名以显本事，始从内解终至利他，同在一名之内，虽自他不同，准观音名下有普门之名，此亦应尔，同得普现色身三昧。若尔，〈药王〉下五一切皆然，药王又在献咒之初，净德又指妙音身，是故五品法门定无优劣，但随机便乘乘不同，况普门居中理通上下，以人对法理亦感均，单消其名义亦无舛，不可从名异而蔽其法门。「当卑其地」去劝成机缘，明普现意。若不以鬼畜为鬼畜，但卑己心之地，则自壅妙法之流。「大人相」等者，为四：先正略释，是不思议相海故名为大。次「遍体」下寄于所现展转校量。三「此相」下大小对并。四「问答」下释疑。初二可见。三对并中二：先寄小表大，故以应迹之相因顺于师长之毫光，因果相召照之必来。言「本弟子」者，照非无缘本曾关涉，名昔为本未必久本。「白毫」下次明大中实因所感，照之令弘开显之经，此乃因胜果胜，令弘胜教是故放之。

释疑中二重问答：初问答能放光疑，次问答所召众疑。初疑意者，约不思议相海，总立用问约事校量。答中云「他经所明」等者，召他属事宜且从他，故附方便教云有优劣。又约应身现相宜附他经，令弘实教故复从大，大复从因而为所表，故云「放光令弘此法」，况显本已尚无近迹，岂存小耶？「何故召东说西」者，问意者，十方菩萨岂皆无缘，何故放光但召东方妙音竟，次说西方观世音？答中从表，于中四：初辩能表，次「未发心」下正明所表，三「一菩萨」下举例，四「圣不」下结用表意。初文三：先明能表之光，次明光所照意，三「东是」下举能表意。次「未发」下出所表中，但举始终任运摄照。三举例者，妙意既尔诸来悉然，但以照东表始为便，若召南至北四维准知。圣不繁文，理合十方咸至，如《华严》、《大集》诸部《般若》，光及所召尚通十方，故此但以一方为表。准下〈观音〉初释尔时，亦以妙音对辩，此中既预以说西对问，故可预以西方对明，云欲说西方菩萨事，先召东方菩萨等。「叙福之由」者，既值多佛亦是慧由，但是文略。正叙福慧中《经》云「悉」，又云「甚深」，故是圆慧。三昧属定，对慧名福，尚异三教岂同世有？又此十六并是法华三昧异名耳。随义说之，今称法华三昧之相。「佛诫」至「而规此耳」者，「肃」延进也。妙音高位岂可待勗？至此见秽宁生劣想？但佛寄诫妙音而规其所将。「规」谓规模。

「夫佛」至「诸佛道同」者，先正叙同，次结同。初文自三：初云「约座为诫」者，依空亡相，身是有相理为妙空，一尘之身咸与理等，况丈六之质生劣想耶？次「夫师」等者，佛及弟子身俱劣者，俱隐寂忍而耐其拙。「夫依报」等者，应住无缘安其秽土。「此佛」下结同者，一切应身化仪示迹说法之处，皆具此三，诫众而为弘经之轨，故此佛弘经亦勅三意以例于彼，化仪不出佛身化境国土故也。「受旨」中三力者，菩萨不无、推功化主。如来先诫令菩萨自运，菩萨推者往彼实难，何况往复应须利他，故知往来皆如来力。然又如来加于可加，菩萨有分但未至极，故以极三加于分三，令用弘经宗要衣座室耳。故知皆如来力起于神通，种种庄严方能利物，是则如来以中空故，能以慈悲加诸菩萨，具足庄严故随机利益。言「庄严」者，因中万行。「此会」者，彼土也。

「若文殊位下」等者，妙音辞彼佛时云「及见文殊」，岂可远来求见下位，文殊位高见华应识，何以问佛「以何因缘」等？答中二义，并文殊位高或同是补处，一位之中分始、中、终，或同是古佛则无高下。同位居始未谢不知。「忝」者辱也。岂一事不知成屈辱耶？又大众无敢问者，文殊虽高为欲发起示为不知。上品云「初得」等者，上〈药王品〉云「过去名一切众生喜见菩萨，于日月净明德佛法中，得现一切色身三昧，后重生其国，于净德王家，忽然化生，白其父言：我先已得解一切语言陀罗尼。」既云转身得一切语言，即似转身方得，若云「我先已得」，即似指先所得色身三昧，即此三昧亦名语言陀罗尼，故云「犹是色法」。「犹是」之言表与前同，故此语言与色身但是身口之异，岂可现身不能说法，但从事别、其理必同，故作异名消文最便。此则圆门三昧陀罗尼，必是体同名异，三昧从定、陀罗尼从慧，即不思议之定慧故得互用，准下释中三轮具足。又舌下判三昧与陀罗尼，秖是真位六根耳。

释普门品

初不云因缘等，此通别解，具足三释唯阙观心。十双中「智断」下「云云」者，但次第标释，不暇先列。「人法」并云「有多种」，各注「云云」者，并是示为一实并七方便，及以人法。「前后问答」，前问如文。后问答者，「云何而为众生说法」等是也。「福能转寿」者，罗汉尚能回福为寿，况普门示现以不思议福转成种智，即福智不二名之为转，方例九双。「如珠雨宝」者，所转若成不思议福，不同下位。「如意珠」者，珠具多德，具如《止观》第五。「凿井」等者，如《华严》云：「若有世界初成时，众生所须资生具，菩萨尔时为工匠，终不造作杀生器。」初略如《释签》中初释尔时注其四者，四悉耳。若消文意令会四悉。「说东方菩萨」等者，

问：

何以前云「召」今言「说」？

答：

前文初召，须云「召」；今是说竟，故云「说」。故品后云「说是品时」。二处皆有初闻名时，即世界也。皆有随应为说，即为人也。皆有答问得三昧由，即除疑也。皆有闻品得益不同，即得道也。

《经》云「偏袒」者，此土谢过而肉袒，彼国兴敬而偏服，盖二土风俗不同耳。

先释无尽意名，于中初释无尽，先引三经；次总结成三观，初引《大品》空、《大集》假、《净名》中，《大品》明空则无尽；《大集》八十无尽门既多门不同，即是假也；《净名》夫无尽者，无有尽与不尽，双非故中也。次释意中亦先约三观，次结。初空观中虽并引境智，正在和合皆无自性，智随境空，无尽家之意名为空意。次「又意」下约假者，世出世是境，智随于境，境多智多。次约中心者，以能观心性中故，所观亦中，此约智照境说。「此约」下结，二处结文并云「观智」者，咸约能立问答；俱云「慧庄严」者，问答已是二庄严竟。今释其意，云问答名庄严者，定慧二严之中慧庄严也。况二菩萨名及以佛名，俱从慧立。「多苦苦一人」等四句，一一句中有苦皆救咸可持名，以有五隻十双普故，故念念咸益。圆菩萨皆然，但随缘耳。《经》云「观世音菩萨即时」等者，有人以「观世音」三字着下句上，兴皇着上句末，于下句上又足「观世音」三字。二俱不然，依下句头亦不须足。有人问：何以同念有脱不脱？答：同念是显机，得脱有冥显，由过现缘差受益有等级，若其机感厚，定业亦能转，若过现缘浅，微苦亦无徵。亦有人云：三灾有大小，大谓火水风，小即命身财。大次第有二，一从小至大，时义可然；又从急至缓，此未必尔，火不尽急、风不併缓。小亦有二，一从重至轻，二从难至易。此或应尔，事益具如谢敷等《观音应验记》。说别答中「三业机」者，七难是口机，以称名故，三毒是意机，令常念故，二求是身机，常礼拜故。「火难」者，有人引《仁王经》七火不同，一鬼火，二龙火，三霹雳火，四山神火，五人火，六树火，七贼火。人火者，恶业发时身自出火。树火者，如久旱时诸木自出火，及至释水，则无七相，况复七相无所表对，故不用也。今文俱三，火名虽同浅深各异，若不尔者，云何显观音力大、念者功深？「入大乘」下引《论》格量。「六十二亿」等者，有云：菩萨无殊，欲令偏重观音故也。有云：佛法二门，谓等不等。不等如礼诸佛教说功异；平等者，得福无殊。今问，若平等者，佛既无偏无不平等，何故不等？以佛不可有等级故，故等不等秖是被缘，虽是被缘亦未申难，故须依今偏圆以释。非但菩萨诸教不一，亦乃一教设迹不同，此约境判。若心境相对四句分别，今此乃是两俱句边，持六十二亿心境俱劣，受持观音心境俱胜，此即定教当教而观。若二交互句，并境随心转。

问：

何故《法华论》中乃以持六十二亿恒沙佛名为校量耶？

答：

有云《论》误，今云不尔。今先出《论》文，次略消释。《论》云：「受持观音名，与六十二亿恒沙诸佛名，彼福平等者，有二种义：一信力故，二毕竟知故。信力复二：一者求我如观音，毕竟信故，二生恭敬心，如彼功德我亦得故。二毕竟知者，决定知法界故，法界者名为法性，初地菩萨能证入一切诸佛平等身故。平等身者，谓真如法身，是故受持观音与六十二亿恒沙诸佛功德无差。」今谓以此验知，须依圆释。何者？于二义中，信力约事、毕竟约理，事理相资方成所念。如信力二中，既云「求我身如观音」，即指化身。又言「观音功德我亦得之」，乃指报身。愿齐报应，方乃成念；但念果德者，何必识理？故次义云「知法界」等。次引证位即是初地，且引分证令人识之，故知若念观音三身，须却以念佛校之。若以念法身论之，纵引十方诸佛其功亦等，何但六十二耶？所以《论》文虽似举经，乃是增句释义，亦如〈方便〉初加难解难知，欲说大法乃增三句而为申释。「三十三身十九说法云云」者，应具指离合，结说少故但十九，如八部四众但结一说。「结别开总」者，前三十三身是别，故结云「成就如是功德」，即以此句复为开下总句之首，故下总云「种种形」等也。

问：

此经会三，何故云应以三乘等耶？

答：

形异法一，故〈妙音品〉云「种种变化说是经典」，人不见之，谓说三乘者谬矣。

问：

何以〈妙音〉中四乘居后？〈观音〉中三乘在初？又无菩萨？

答：

总而言之无非菩萨，于须别现者，秖是文略。又三十三身随感即应，亦何前后？但二文互显别。

「文广意狭」至「云云」者，离开多句故云「文广」，意唯现文故云「意狭」。「总答文狭」者，但十二字。言「意广」者，既云「种种」，何所不该？「闻品功德」云「持地」者，《宝云经》云：「菩萨有十法名持地三昧，如世间地，一者广大，二众生依，三无好恶，四受大雨，五生草木，六种子所依，七生众宝，八生众药，九风不动，十师子吼亦不能惊。菩萨亦尔。」经一一合。今谓以八教判，方应今经。「闻品功德」下「云云」者，应对诸经及以今部，辩其得益共别不同，以判教相兼带等异，教若唯小显露，终无结得大益，密得大益教不可传，教虽不传须辨其旨。若如方等般若之流，以部共故闻益亦共，则具显密及以不定，互相知者名为不定，互不相知名为秘密。是则部内或品似大，益有大小；或品似小，益亦大小，或兼大小，益亦大小。皆以向来三义消之，不能具指诸经品相，思之！思之！今经唯大，大中唯圆，无密偏小，故闻品益始终无偏。虽于圆中亦有发心不退及无生等，不与偏小共也。约部判益良由于此。故〈严王品〉虽云「法眼名同体异」，定非初果，须判为六根清净法眼位耳，即七信已上。若闻《法华》令得初果，则《法华》一部文义俱坏。「初一是横释」等者，结前三重释无等等以成大车。佛界一念望理名横，佛心望理二义均等，故名为横。次约初心缘毕竟理，初后相望为竖。第三意者，心之与理冥符一体，俱不可说，谁论横竖？初释唯佛，心即空也。次释通一切假也。第三明前二俱不可得中也。文后偈颂什公不译，近代皆云梵本中有，此亦未测什公深意。《续僧传》中云：「偈是阇那掘多所译」，今从旧本故无所释，还着本人，具如《止观》第八记。

释陀罗尼品

「总持」下二番云「其四」者，并是四悉。初约翻名，次「诸师」下约释义，三「恶世」下总揽二重，以明来意。初又二：先正约四悉，次对诸经开遮以明四悉。初文者，善恶异故，即世界。次一番具二悉故，注「其二三」者，能持善边即为人，能遮恶边即对治，中善即第一义。故秖「遮持」二字四悉具足。生云：近识受持心薄，故敦之以咒术。注云：幽显挟赞故曰陀罗尼。观生公去注远矣。本为弘经者护难，岂唯敦逼咒术，全滥矫俗，如药王献六十二亿佛之所说，勇施恒河等佛之所说，况护国四王、罗刹七女皆为护法请佛印许，如何谓为咒术敦之耶？然咒之为义本不合翻，如〈劝发〉中云「菩萨得闻，当知普贤神通之力」，岂同术耶？若全不可翻，竺法护何故翻之？若其不晓不翻之意，移品何疑？「大明」等三者，通论秖是般若，般若总摄故名为咒，总用总持总破总安俱得名咒，别对三教思之可见。如此通别复名为通。今别在今经护法故也。他经随事，禳灾增益摄召不同，彼文亦各别有观法，所以新译并名真言及以明者，古人见秘密不译，例如此土禁咒等法，便以咒名往翻。今言皆是如来难思秘密真言种子。注「云云」者，令说其意如向略知。

从「诸师」下说咒义者，初文者，王名异故息恶生善。次文者，即以相应谓为生善，虽有治罪之言正令顺教。第三文者，密治即对治也。第四文三：先明咒意，次引事释成，三「咒亦如是」下重牒结前，具足四法成第一义，以密具四为称理也。初病愈世界，罪除对治，生善为人，道合第一义。三「恶世」下来意可知。故知此与生公永异，注家云「赞」，未损大仪终不及护。

释严王品

「因缘出他经」，未检。此文亦有四悉，初是世界，「又庄严」下为人，「此王」下治诸根之恶即对治，「生虽」下即第一义。初文者，「晷」音轨，日月运行也。「刻」谓漏刻。「喀喀」吐声也，不进之貌，意云，一餐不进长途妨于万里，十日为旬但唯九饭，复阻高志。白毫东照，照妙音也。一欲示弘经之利，以勗受法弟子；二示结会不虚，故《经》云「净德夫人」者，今佛前光照庄严相菩萨是妙音也。「神咒护经」者，且从后说，准前亦应云苦行，神咒护法弘经，现身说法双规师弟，所以蒙照东至者，知有来往之勳故也。欲来先云「欲见药王」等，华德复为妙音所将，及以此土发起之众，药王乃为总持之主，共成二子之化，兼为结会古今令时会并识，了宿因不失、信化迹功深，知权谋叵测、仰远种难亡。「说四圣之前缘」者，前缘不同得圣前却，便分能所方乃改邪。又利物多端邪正异辙，所化既熟能化弃邪。今从示迹及从后说，故设化之时一凡三圣，若准佛云「为欲引导妙庄严王及一切众生故说是法华经」，王宫八万四千皆任受持，二子四万二千俱至佛所，则王及能化一切悉权。从本为言四俱大圣，如胜鬘受化有称归心，元为国人先迷后悟，化道之轨理数而然。今从迹说，受化得记四圣名生。「生虽未获」者，虽阙生，知化时非久。「臻」至也。是故预彰入道之兆，例如空生等空故「无诤」德号预呈。「余经指此为十波罗蜜」者，《未曾有经》收六度四等为十度耳，亦不的对。「道品中节节有三昧」者，七科之中唯念处属慧、正勤属进，余五科内皆有定名。复别列名者，当知随用立名，其理不异。

「先白母」者，父邪母正，故先白母，共设化方。若据其本，母子元知。今约化仪机熟应发，槌碪相扣物器方成，是故云「白」。若附世情则母慈先白，利他之本慈复居先，父王已信宫中又熟，父王一人何足可化？秖缘宫内未熟，所以王亦待时。能化两重远鉴机理，推功化主结会古今。《经》云「譬一眼龟」者，约事秖是譬难值耳。若作所乘，凡龟鱼之眼两向看之，既云一眼所见非正，在生死海而又邪见，何可值于佛法浮木实谛之孔？「善知识」者，具如《止观》第四记。《华严》亦云：「如父母导师医船」等。闻品益中「法眼净」者，有云：初果也。岂王夫人及与八万，皆持此经皆当作佛，而闻品者得小果耶？名同义殊善须斟酌，已如前说。注者亦云「所见清净」，不云「小乘初果位」也。

释普贤品

三悉者，初世界，「悲华」下为人，「我行」下对治，若从胜他为名乃是贤于一切，名为普贤。言「即三悉」至「解释也」者，既以翻名发愿义当三悉，故云「复是」及以「又是行愿」。「又行愿」下，亦却指三悉并是行愿，即是以三悉判行愿也。未立第一义者，由释贤故让圣方名第一义，故《悲华》愿兼于行，我行而兼于愿。「由来」下次约教也。为四：先古人释判属三藏。「由来」者，由从也。谓古从来作此释耳。以普贤名通义别，亦应云通于通别，文无者略，故知三教释于普贤并谬。次「今明」去即从圆释也。三「若十信」下更对前位，况破通别。四「今论」下重释。

问：

《华严》云：「普贤菩萨依于如如，不依佛土」，今何故云从东方来？

答：

此据应迹所从，彼明所证自体，既云等觉，犹有一分报土身在。经从极理，初住即证一分如如，正当圆教，所以伏通断偏，断极之伏方名普贤。

伏通在初故云「伏始」，是贤非普故「非顶非周」。故「隣初」下约初住位，十住之初故非后极，十地但断四十品尽，非断伏极，知非普贤义也。四重约位正判，先正判，次引《释论》以证圆极，《论》引《大经》文也。「具四悉云云」者，不预列耳，即其四文是。「随去」等者，去动秖是表来去也。「随」者，非先积而后雨，非先畜而后奏，故以龙雨譬之。此是心力、法力、众生力、应化力、不思议力之所致也。「略用二力」者，威德神通前已具列，自在等四以表四德。今略无自在及以名闻，但二兼二故也。经文既云「与无数等，各现二力」者，当知所随皆法身也。主伴并具四德，故云「各」也。此文既在流通之末，故愿闻之言，双请正宗及流通也。

别列四句文中二解：正宗，流通。初又二，即迹、本也。迹又二：先约开权显实，次约开示悟入。初文初句法身，二三般若，第四解脱，二德庄严法身，是故后三约于初句。于初句中「远恶」下八字，即四悉也。次约开等中经典四句回互者，以从开等次第故也。「唯三唯四」者，四秖是四安乐行，三秖是三德及座衣室三。前文释衣等三，皆通两句各有能所；今从一边则以空座为般若，所覆为法身，能覆为解脱，此中正定合在法身德中，前对开显中即合正定入般若中，以此一句两句得名故也。「浪作余解」者，设若有人不许此解，则为不许自行化他，则为不许开示悟入，则为不许室衣座三，则为不许方轨弘经。若言非是不许但是无文，若谓经无即是不许逐要重说，若不尔者，将何以揽今经正宗至此为重说耶？经初存其开等四句而为四释，今至此经末又示开等还须四释，故知始末并是此经体宗用也。是则序、正、流通无非妙法。教内法中云「三番」者，即读诵思惟三七日也。有人至此亦引文云：行有五法：一、三七见，二、七七见，三、一生见，四、二生见，五、三生见。又云应有六法：一严道场，二净身，三六时，四启请，五读诵，六思惟甚深空法。作是观时能灭百千万亿阿僧祇重罪。若尔，何以解释一经都无启心投想之地，至此乃引《普贤观经》？况今自云「读诵书写者，欲修习是《法华经》，于三七日中一心精进，我当乘象至其人前」，故知若修行若解说，请依今师方有所至。所以非《玄》文无以导，非《止观》无以达，非此疏无以持，非一家无以进。若不尔者，用是教为？用讲宣为？故东京安国寺尼慧忍置法华道场，今天下彷效而迷其本，不知此尼依凭有在而亲感普贤？然虽有置道场处，多分师心。况今讲者而欲轻略斯教，良由不知教旨故也。适与江淮四十余僧往礼台山，因见不空三藏门人含光奉勅在山修造，云与不空三藏亲游天竺。彼有僧问曰：「大唐有天台教迹，最堪简邪正晓偏圆，可能译之将至此土耶？」岂非中国失法求之四维？而此方少有识者，如鲁人耳。故厚德向道者莫不仰之。敬愿学者行者随力称赞，应知自行兼人并异他典，若说若听境智存焉，若冥若显种熟可期，并由弘经者有方故也。若直尔讲说是弘经者，何须衣座室三之诫？如来所遣岂可聊尔。

余省躬揣见自觉多惭，迫以众缘彊复疏出，纵有立破为树圆乘，使同志者开佛知见，终无偏党而顺臆度，冀诸览者悉鉴愚诚。一句染神咸资彼岸，思惟修习永用舟航，随喜见闻恒为主伴，若取若舍经耳成缘，或顺或违终因斯脱，愿解脱之日依报正报常宣妙经，一刹一尘无非利物，唯愿诸佛冥熏加被，一切菩萨密借威灵，在在未说皆为劝请，凡有说处亲承供养，一句一偈增进菩提，一色一香永无退转。

法华文句记卷第十(下)