涅槃经游意

涅槃经游意

沙门吉藏撰

就此经有南北二本，广略不同，北方旧本，卷或有三十三，或三十者，品唯有十三。南土文，卷有三十六，有二十五品。

其间文义浩博，岂可详写。故经云：「一恒二恒始髣髴见之，三恒四恒乃能知一分之义」。梁武皇帝云：「涅槃者，义高万善，事绝百非，空空不能测其真际，玄玄不能究其妙门。自非德均平等，心会无生，金垆玉室岂易入哉！」

余昔经注录之疏零失，今之忆者，十不存一，因兹讲以聊复疏之。

就摄山大师唯讲《三论》及《摩诃般若》，不开《涅槃》、《法华》，诸学士请讲《涅槃经》，大师云：「诸人今解《般若》，那复令再讲。」复重请，乃为道「本有今无偈」而遂不讲文。至兴皇以来始大弘斯典。

但开此经，初形势非一，或明开路义，如国家域有梗碍，偏隅未宾，开疆祐出，先须斫伐，然后方得行师。今亦尔，为从来旧执拥塞正道故，须破洗然，后乃得讲经。开路义，别有科目，待余暇矣。又或明舍那、释迦二佛教门差别不同，或辨因果人法十双相对，并置而不论。

今于此经初且为六段：一大意、二宗旨、三释名、四辨体、五明用、六料简。

第一说经大意者：

此经之意复何穷？如：河西五门、波薮七分、兴皇八章，迦叶三十解问，如来次第解释则三十解意。今直举其枢要，陈其纲领，可然。

正道平等，本自清净，岂有生死异于涅槃？特由众生虚妄，执文求实，闻名仍不见其真，或云涅槃是有，或意是无，或言二谛所摄，或意出二谛之外，或意出生死无常，或意涅槃常住，因此谬造种种异计，便成系缚，致有生死。

前诸佛菩萨为引此妄情假说涅槃，为出处方便空假立名。名无得物，物无应名。名物既尔，万法安立。所以生死涅槃本无二相，但为化此虚妄，如度虚空，实无众生得灭度者，如此了悟名得涅槃，实无涅槃可得。

但约此迷悟说凡说圣，假名生死强称涅槃，令改凡成圣，舍生死得涅槃。既悟此本来不二、亦复不一，若于凡圣、生死、涅槃作一异解者，则障正道，名为「据语」。今破此一异等见，名为「开道」。

约智开复，有何道可开耶？从来云如来之身非凡是圣，是圣涅槃之法，是常非无常。今为对此故，明如来之身非凡非圣，凡圣悉是如来善巧，涅槃非常无常，常无常皆涅槃方便。

何者病耶？常病重故，设无常之药。众生执有为涅槃故设无，身心皆尽乃为妙极，物情不了便谓佛身无涅槃断灭。故经云：其复不久，王复得病，须服乳药。故今教为对无常故设常住，则左右除病，迭代破执。执病若尽，在药皆除。

涅槃之法竟何所有？虽无所有而无所不有，虽无所不有而无所有。有无既尔，常无常亦然，非常非无常，常无常具足也。

大师于此明四双八隻义：一凡圣，二常无常，三隐显，四半满。

言凡圣者，涅槃实不开凡圣，但住大涅槃能建大义，或时为凡，或时化圣。

故佛初出世间同凡夫事，虽同凡而异解。凡初生则行诸方七步，云：「天上天下，唯我为尊」。又云：「我生胎分尽，是最末后身，既自得解脱，复度众生。」此言已障是圣，但说此言已，更为婴儿；乃至槃马、捔力等，具同凡事，此则以凡覆圣。今日教起明久已，圣人方便便现为此事，则是以圣开凡。

开覆之义，具通今昔。昔开凡覆圣，今开圣覆凡。但昔覆名，今开称。所以尔者，初为缘未堪，不得说是圣，但得说是凡，则凡覆圣。今始得说道：我本是圣人，以圣开凡。故前覆，今道开也。

人闻此开覆，便作二解。闻昔覆，谓言别有一圣为凡所覆；闻今开，则谓却除于凡别有圣出。今明不尔，昔本来是圣，为缘未堪不得说为圣，唯得说为凡，隐圣道不得说名之为覆，岂别有一圣可覆？今只道：昔凡则是圣，詺之为开，岂别有凡可除，圣可开耶？

故经云：「显发如来方便密教故，昔隐不说为密也，今日显说为开密也」。

凡圣既然，常无常亦尔。昔说「无常」隐「常」为「覆」，今日显说于「常」为「开」。然昔说「无常」，只说「常」为「无常」，詺「无常」覆「常」；今日只说向「无常」者，「常」名为「开」也。又，且昔日名「覆」，今复名「开」，何者？昔说「无常」不为「无常」，昔说「无常」为开。今日「常」若无昔「无常」，何能显今日「常」？是则昔「无常」为今「常」。化方便故，昔「无常」今得是「开」也。此是片到明，未是好开。

至下文明常、无常，为显非常、非无常，常无常、无常常具足，乃是「开密」也。如此凡圣常无常开无常常，常无常、无常常，具足乃是「开密」也。如此凡圣常、无常开覆，并是大涅槃方便。如用若真，明凡覆圣，圣开凡，常、无常开覆未足为奇，亦非妙用，只为毕竟无。如此凡圣常无常，而能在中为凡为圣，能常能无常开覆等事，乃是不可思议方便妙用耳。

然此可有三道开覆：一、以凡覆圣，以圣开凡。二者、凡圣是实，覆涅槃凡圣方便。今明凡圣有无，并是涅槃妙用，名之为开。三者、凡圣覆非凡圣方便，今始得显涅槃非圣非凡，凡圣具足名之为开。

凡圣既尔，常无常亦然也。但凡圣中复有凡始凡终，圣始圣终，凡终圣始，圣始凡终。

何者？昔託王宫而生为凡始，道场树下成道为凡终。成佛为圣始，双林入灭为圣终。只圣始则凡终，凡终则圣始也。

开凡终为圣始，圣始则凡终者；可得圣终为凡始，凡始则圣终不？解云：若通就实凡实圣则可例。何者？只起一有得断常之心，无得正观便断，则凡始为圣终。若无得正观不观，有得虚妄便起，则圣终为凡始也。但此中如来一期凡圣方便只得凡终为圣始，圣始为凡终；不得圣终为凡始，凡始为圣终。

若进论，此间感息，他方现生；则此土圣终，他国凡始也。

问：凡有始终，圣亦始终者？无常有始终，常亦有始终不？常无常相对，无常有始终，常无始终；亦应凡圣相对，凡有始终，圣无始终。

解云：小乘明凡圣皆是无常，故皆有始终。大乘凡圣有二种：一者方便，则凡圣皆无常。二者实义则无，此凡圣者，无始终也。问者说无常覆常为覆，邪常之覆正常耶？若昔无常但覆邪常，不覆正常者，昔说是凡但覆邪圣，不覆今正圣。昔正覆今日圣，亦昔无常正覆今常。

又难：若昔无常覆今常，不覆昔常者；昔无常除今常，不除昔常，昔宜禁乳，则昔通除常。又，若无常覆今常者，未说今常，云何覆今常？前说无常时可以今常覆昔无常，昔无常未有今常，何得言昔无常覆今耶？

解此已如上诸佛本是常，昔隐不得说常，但说无常，故言无常覆常也。

然此开覆则是如来藏义。

何故名如来藏？为当众生藏如来，名「如来藏」；为当如来自藏，名「如来藏」耶？然只此间，则是解竟，然具此二义：一者、众生性颠倒隐覆如来性，故名「如来藏」；二者、众生不堪闻如来之性，隐而不说，亦名「如来藏」。

今教显一切众生皆有佛性，佛性是「我」义。众生依方等大教临度断除颠倒，则显如来藏。藏显则名法身。显众生有佛性，则显众生是佛性根本。众生是佛故有佛性，非佛则不得有佛性。如人姓张，郎则有张姓，非张则不得有张姓，佛性亦尔。

故论云：非众生身内有佛非密，身外有亦非密，四并非密。众生则是佛为密也。

有时难此义，何故有佛性非密则是佛为密耶？

有解云：有义则疎，是义则密。释难众生则是佛为密，有性不密者，众生则佛性义深，众生有佛性不深。经云：众生有佛性甚深，既有性为深，何意有佛性非密，不见好解(扶解孝奉落：疎密之语不言深不深者，如人。二人相近，即言密，不得言深。若向何得言深浅？是亦如此。众生即佛性，即相密；若单论佛性，即深。经云众生有佛性甚深，是约佛性为言；众生即佛者，是约众生为论。所以众生外，更无佛性。故即是佛性与众生不疎为密。是密义甚深，故有佛性甚深者乎云)。

问：地论亦隐显义，与今何异？

解云：语虽同其意大异。彼有如来藏体，为妄所覆名之为隐，复则现出此体名之为显。如贫女宝藏，暗室瓶瓫，则用此譬为义。

今则不尔。此譬为破始有，故言本有，岂可守斯为定耶？今明只迷故名隐名藏，岂尚别有此体可隐？只悟故名显，名法身无体可显。迷故名隐，隐无所隐；悟故名显，显无所显。只迷因缘故隐，悟因缘故名显。如箜喉之喻，无乎无棍等因缘则无声，为隐，无别声可隐在内；若因缘具足，声则便出，无别声可显。如来藏隐显亦尔，不了因缘故隐，显又如此，隐显并出于缘。缘未堪如此说，故为隐；今皆闻之，故不隐。乃出于缘，法身更何隐显也！

四、次半满义。

他云：昔无常为「半」，今常为「满」。

此有种种计不同：或云《般若》已上，《法华》已来是无常「半教」；唯《涅槃》常住，乃为「满」字。难(云云)。

又，彼明常无常云：断明义，生死「无常」不通「常」；涅槃「常」不通「无常」。乃至金刚心无常不通「常」，佛果常不通「无常」。

如此一握「无常」，一握是「常」。无常一握既「半」，常是一握亦「半」。今一家有时对此牵生死无常至佛果「常」，牵佛果常至生死「无常」，令彼两处互通。无常边亦「满」，常边亦「满」。

一家云：半边满，满边半。此非互语「半三斗，三斗半」，亦如「山在南，在山南」，岂可为一？

今满半、半满亦有异义。但此「有为」意：

一者「满半」圆偏语，「半满」积足语。

「满半」圆偏语者，明涅槃本来具足，缘未巧具闻圆旨，故说「无常」一边名为「半」字。故经问：「云何解『满』字及与『半』字义亦得道？云何解『半』字及与『满』字义？但今得意，明涅槃具足圆满。」为缘说「半」，故言「满半」也。「半满」是积足者，「无常」是「半」，「常」足为「满」。「常」亦尔，故定知「半满」大师戏言耳。

又，「满半」是圆偏语，如前「半满」是对治语。何者？汝言「常」是「满」者，此「半边满」耳，有时明「常、无常」名「半边满」，「常、无常」双用名「满边半」也。

但一家释「半满」复有展转明义。一、无常为「半」常为「半」，无常为「半」常为「满」；二、常无常皆「半」，是常无常所，病皆洗除，尽名之为「满」；三者、常无常用「半」，非常非无常体「满」。体用异故，此体用、用体具足始为「满」。

无常为「半」，常为「满」，别二边高下。若非常非无常，常无常具足，别二边双游也。

大师明无常复有四种：一病药，二开覆，三半满，四二边。此四句无常云何不别？

解云：病药无常者，以无常治常，常病既去，无常之药亦除。如三修耶，常虽去犹存无常，故成尤疾。所以文云王今病重故也。此一向须写写矣。

开覆无常如前，以无常覆常，复是道无常者，常不除无常也。

半满无常，昔说无常为半，今还明无常为满。又昔说无常不了故为半，今明无常显了，生死无常、佛果常住，字义具足为满也。

二边无常者，此二恒俱，岂得除无常明常？但二边有前后，尤有高下，充竝充等义。

第二明经宗旨。

古来明宗体异，以常住为宗，文言为体。

今一家明只宗是体，岂异体别有宗？大师云：今解释此，兹国所无。汝何处得此义耶？云禀关河，传于摄领，摄领得大乘之正意者。若是诸师皆悉推片，不熟看经论，妄引候文，失于圆旨。

如闻佛性者名第一义空，便种种解释，或云从境为名，或云即于真谛。彼云：佛性是智，第一义空是境，但智即境，故云佛性名第一义空。又云：佛性是俗谛，但俗即真故，云佛性名第一义空也。今明此语未足。佛性者名第一义空，智者见空及以不空，此始成一句耳，是故发初与他异。

他明此经以常为宗，今初辨常者，乃倒写之用，未是正意。常是药用，岂会开正宗？前药治前病，后药治后病。常是药用，常为宗者；无常是药，亦应以无常为宗。

彼云：后药治后病，后药为后经宗；前药治前病，前药为前经宗。今明前药为前经宗，前经有无量种，岂得併以无常为经前宗？既不可无常为宗，后经宁得以常为宗？今对彼故以无得为宗，汝以常为宗，文何所出？

我今依经文自云：「无得者名大涅槃」，故无所得此经宗也。又亦汝言涅槃定常不得无常，斯则常故，常名有所得；有所得者，乃名生死，何谓涅槃？

彼云我亦有得、无得义。至忘为无得，弥存为有得。今责汝妄不可为存，存不可为妄。真绝不可待，俗待不可绝。还成有所得。何谓无得耶？

又，彼义真谛中不得有乐，不得有一乘也；我、乐、一乘并是世谛；又，于汝证言生死无常，涅槃是常，大众闻之何所悟？故云涅槃不可定常，不可定无常，非待非不待，不可思议，闻者悟也！

只无所得故不可思议，无所得为经宗也。

他难云：汝以无得释经宗为是者，我亦以常释经宗亦是。

解云：常无常虽经说，而有病故，则无所得义生。经云：虽不常住非念念灭，此已常无常两除。

次复明涅槃非常无常，常无常俱洗。如〈德王〉中说：何偏得以常为宗耶？无得之义，始终无行，故以为宗也。

问：有得名生死，无得名涅槃，则有得名无常，无得名为常，得无得还是常无常。云何舍常、无常而用得、无得耶？

解云：若定用无得为是还成有得，不名无所得。一无所依乃名无得，无得通常无常。何者？彼云生死无常、涅槃常，如此常无常并有所得；今明常明无常，因缘假名字说，无有无常可有，亦无有常之可得。一无所住故名无所得也。

又，他常无常智断明义，生死无常涅槃常。前心无常后心常，故是有所得。今明诸法未曾常、无常，或说常或说无常，诸法实相行常无常也。

然无所得非但是此经宗，通是一切大乘之正意也。

第三释名。此中复为三：第一明异名，第二翻名，第三绝名。

初明异名者：或云泥洹，或云泥曰。肇师云：「彼国楚夏不同耳」。大亮云：「涅槃者异俗之音，音有楚夏，涅槃正中天竺之音也」。或云：「此三名目于三本，《泥曰》此是中本，《泥洹》是六卷经，《涅槃》则此大本」。今谓未必然也。大本亦得名大泥洹经也。

次翻名。且明摩诃义，此是外国音。此虽有三义，正翻为大。《金光明》云：「摩诃提婆此云大天」。又今既标大意，何须更标？但大有多义，依此经凡有六义：

一常故大。所言大者，名之为常。然无常二得名大，而终不及常。大薪大火。大薪不及火，常无常亦尔也。

二者广故大。所以然者，经云：所言大者，其性广博，广博故大也。

三者高故名大。经云：譬如大山，一切世人所不能上，故名大山；涅槃亦尔，声闻缘觉及诸菩萨所不能上，是故名大。

四、深故大。经云：大名不可思议，一切世人所不能测，是故名大也。

五者多故名大。经云：譬如大城，多诸珍宝故名大城；涅槃亦尔，多诸法宝故名为大。

六者胜故名大。譬如有人，于人中胜故名大；涅槃亦尔，胜于一切，故名为大也。

虽有六大名不出二种：一体大，二用大。体大者则是法性也，涅槃者则诸佛之法性也。用大者八自在我故名用大也。

又有二大：一待大、二绝大，然此无二，只待则绝因缘则空故也。

次明涅槃义。前摩诃题既标大更无异释，翻涅槃则众解不同，或言无翻、言有翻。

今略出无翻四师，有翻六师。

无翻四师者：

第一、大亮师明涅槃无翻。彼云：涅槃是如来神通之极号，常乐八味之都名。涅槃是异俗之名，名有楚夏，前后互出乃有三名。涅槃正是中天竺之音名含众义，此方无一名以译之，存其胡本焉。此远述河西乃至大济，皆同此说也。

第二、瑶师亦云无翻。彼师序云：称包众理，名冠众义，一名之中有无量名，楚音无以译其称，晋言无以代其号者，故不可翻。

第三、宝亮师亦云不可翻。彼序云：涅槃是出世法总名，贯众法之通号。然此之语乃方土之音，圣既出彼国，此亦无名以正翻，但文詶况指，义释而已。

第四、知秀师亦云不可翻。彼师序云：涅槃是圆极至住之总名也，然因迹见名，见名知本。名迹之兴肇自天竺，我大梁亦应有称。但弘道之近，既发轸西域于未测，此方以「伊」译翻，是以前贤后哲，皆顺旧本述而不作，故题之经道。

此四师并云涅槃不可翻。彼明不可翻有文有义：义者，涅槃是圆德，圆德立圆名，故不可一名翻；二者有文者，三点成涅槃，故不可一名翻也。

今作五难难云：

一、作大悲不等难。彼国有总名，此间无圆称。如来但念彼土众生不受此方，今残彼有圆名解义，此无圆名则不解圆义，故悲不尔，涅槃来于此土便成无益也。

第二、就今昔相决难。今昔皆涅槃，应皆可翻。然今不可翻，可是涅槃；昔可翻，昔应非涅槃。昔不具足涅槃，今具足不可翻；昔不具足则可翻者，则难今具足可是涅槃，昔不具足应非涅槃。

第三、约摩诃难涅槃。涅槃是摩诃涅槃，涅槃既不可翻，摩诃是涅槃，摩诃涅槃亦不可翻。又，摩诃含三义，翻摩诃者涅槃含三德，亦一解说翻涅槃也，若言摩诃非圆名，涅槃是圆名者，此摩诃非涅槃摩诃，涅槃非摩诃涅槃也。涅槃含三德，名既圆；摩诃含三义，摩诃亦是圆名。皆不可翻也，皆可翻也。

第四、难涅槃不可翻，则涅槃一部并坏。涅槃发初，晨朝唱告般涅槃，一切大众皆悉悲恼。纯陀云：「虽知如来方便涅槃，而我等不能不怀悲恼」。既是众德，大众及纯陀何事悲苦？又《现病品》云：「倚卧鹤树间，下愚凡夫见尚言必涅槃」。若是众德，下愚岂能得见？若见众德，乃是上智，何故名下愚？故不可。

第五、总别难。彼有圆偏名，彼有总别；此但偏名无圆名，此但有别无总。此彼皆有总别名，彼此皆有圆偏名也。

次出有翻六师，翻者无量，略明六师。

第一、道生法师翻为灭，其义训乃自多方，正名为灭，经论皆尔也。

第二、肇师翻之以「灭度」，秦言「无为」，亦言「灭度」。以虚无寂漠，妙绝有为，名曰无为；以其大患永灭，超度四流，故云灭度。

他家不同，灭则语法，度则目人。法本有今无，人从此到彼。又云：实人实法皆灭，假名人法悉度也。又，灭者凡圣皆灭，度则简异凡夫，凡夫灭已后生不得称度，大圣一灭永不复生，故称之曰度。

第三、太原宗师翻解脱。彼云：涅槃者，累尽之通名，万善之号。涅槃是天竺之音，此正言解脱，如经说也。乃至开善等，翻为无累也。

第四、宣武竉师翻为大寂定。经云：涅槃名大寂定也。

第五、仙师翻不生。梁武用对烦恼不名涅槃，烦恼不生乃名涅槃也。

第六、影师翻安乐。不安则名生死，安乐则是涅槃。北人云：般涅槃那翻入息。入有三种：一实论，谓息妄归真，从因趣果，故名入；二者真应相对，息化归真名入；三但就应为言，谓舍有为入无为，名入也。

涅槃正翻为灭，若随义翻不生解脱等。

问：若正翻灭，何故下文云灭诸结火名灭度，离觉观故名涅槃？

外国灭名不同，诸结火灭名「弥留陀」；离觉观名「涅槃那也」，言息，究竟解脱永苏息。

息有三：一息因果患。二息诸事业。诸事业者，文云：「虽得禅定、智慧、解脱，不名毕竟，若能断除三十七品所行之事，乃名毕竟涅槃也」。前诸师定言不可翻，具如前难。今复定言可翻，亦彼研覈睿师《大品序》云：秦言谬者定之以字义，胡音失者正之以天竺，不可变者则而出，今既出以涅槃则是不可翻，云何言可翻耶？

今更别难为两意：来生肇等翻为灭为一难，来宗师等翻解脱无累为一难。若言涅槃翻为解脱，栖神无累何事忧悲耶？又云灭诸结火名为灭度，离觉观故名为涅槃。既涅槃灭度两出别，知不以灭度翻涅槃，然生肇等师亲承什师并共翻译，岂当有谬而释弹片耶？

今明不破生肇，今古人弹其定翻者耳，若定言翻灭度则过之甚也。

问：汝今云何作此问者且反彼？汝言涅槃为有名为无名而问翻无翻耶，而未知有名无名而更问翻无翻，如未知兔头有角无角而问菟角若为长短耶？

翻无翻亦尔，无名是本，翻无翻是末也。然此义有齐不齐，定其齐者，涅槃未曾名未曾无名，未曾翻未曾无翻。则非名非无名，非翻非无翻。故经云：「大涅槃者不可得闻。何以故？非有为故，非无为故，非音声故，不可说故」，故知非名；亦可得闻，以闻故，故知非无名。所以涅槃非名，所以涅槃非无名，强立名。非但强立名，亦强言无名。则非名非无名，施名施无名；亦非翻非无翻，强翻强无翻也。

言不齐者，明涅槃非名无名强为涅槃立名，就强名中论翻不翻。何者？涅槃别总故翻而无翻，涅槃总别故无翻而翻。不翻而翻亦名为灭度，亦名无累解脱等；翻而不翻，则三德圆满无所不含。岂可以一义翻耶？故涅槃具总别义，故具有翻不翻也。

又就今昔论总别，有四句义：自有总是别非，合曰三德涅槃也；自有别是而总非，如昔日涅槃唯是断无为涅槃也；总别俱是者，昔别是今总是；俱非者，昔总非今别非也。

次明今□涅槃。目论总别是非四句义，何者为其相？一往就因缘为论，明总是别非，是是非也。言总则得别，道是则得非。若言总不得别，则别非总。别道是不得非，此是非非。今总是别总，总是别，则是即也。今别是总别，别非总，即非也。若论以意者，此言已是，而人心有得不能云悟。障教之徒好依字，今复须示其文处。

总是别非者，如《哀叹品》三德纵横，皆非三德圆，其乃是也。

别是总非者，如下文：佛名觉，涅槃名解脱。又涅槃名果，果取断不取智也。

次总别无定，一切皆总皆别。若当涅槃总三德别，有时三德总涅槃别，一切皆是般若，皆是解脱，有涅槃成秘藏。如《四相品》说，涅槃为别也。《大品》云摄一切善法入般若，是般若为总也。然今因涅槃总别，则议涅槃别总必具此二义，若偏取一义，则未识涅槃通意也。

第三明绝名。

古来明真谛与涅槃绝不绝，凡有三说不同。

一云、二皆不绝。真谛有真如实际之名，涅槃有常乐我净之称；而言绝者，乃绝生死世俗患累之名，若见美妙之名则不绝。

第二、明二种皆绝。真如本自寂绝布微，非名所及，涅槃亦尔，言语道断心行处灭也。

第三师云：真谛绝、涅槃不绝。是俗谛乃有，则真义尚论。涅槃终是俗谛，是续待二假。庄严明涅槃二谛摄，开善明是俗谛摄，故不绝。

今次第难之。

难第一家：真谛涅槃皆不绝则违经文。经云：「涅槃非名，强为之名」。又云：「非名非相，非待非不待」。云何言不绝耶？若言涅槃无生死之名为绝者，亦应生死无涅槃名，生死亦绝。若互无，为互绝者；亦应互无，应互妙。不可互妙耶！互绝耶！又肇师依《涅槃论》明涅槃无名，云何涅槃不绝？斯则乖关河旧说，复违涅槃正文也。

难第二解：明涅槃断言语、绝心行、无名无相，所以是绝者，亦不然。若涅槃绝同真谛绝者，亦应涅槃同真谛顽。涅槃不可同真谛顽者，则涅槃不可同真谛绝。

第三师云：真谛绝、涅槃不绝者，亦不然。若真谛绝涅槃不绝者，真谛妙涅槃不妙，真谛空涅槃不空，二种皆空则二皆绝也。彼云真谛妙无，涅槃妙有，二种有无，虽异而是妙，既皆妙则应皆绝，一绝一不绝则一妙一不妙也。

问：今意云何耶？

解云：若更有解还同足载耳！只除前来诸解注意自现，何烦别说耶！而今为障学者未能体道，今因指识月，藉教知理，而心无所存。又云：无离文字说解脱相。又经云：乃知解脱无言，未知言则解脱。

二云乃知涅槃无名，未知名则涅槃也。又此经下文云：「如来涅槃非有为、非无为、非名、不名、非待不待。」则是非绝非不绝，何得而绝不绝耶？又涅槃之体有是不是，有非不非，是是不能是，非是亦不是，非非不能非，是非亦不非，故非是非非，能是能非，非绝非不绝，能绝能不绝也。

有人言：三论所释但得真谛一支义，我真谛离四句绝百非。今明不尔，经既云非物非不物，则非真非不真，非俗非不俗，何关真谛？

问：涅槃既非名非不名，是何物而能名能无名耶？

解云：涅槃非物非不物相得，更问道何物耶？无物而物而物所谓正道。故肇师云：「涅槃者，名为道也。涅槃无名，强为立名，名为涅槃。」但下文明名有二种：一因缘名，二无因缘名。因缘名如舍利弗也；无因缘者如坻罗婆夷，实不食油强名食油。涅槃亦尔，无有因缘强名涅槃也。

问：强为涅槃立名为对生死不对生死？

解云：涅槃岂不对生死？故肇师云：出处异号应物假名也。

难云：若尔，则是因缘名，何谓无因缘名？

解云：涅槃未曾名无名，未曾对不对。道因缘亦是强言因缘，一切强立名也。

次举五类一况释涅槃。

五类者：一法界、二法性、三法身、四般若、五佛性；一况即是虚空，虚空具教不绝义及总别义。

言法界者，如《华严》云：佛子法界者，界非故则不绝，绝名无名义而名法界。则绝不绝义，无名名义。

法性者，正法性远离一切语言道，一切趣非趣，悉寂灭相，则不绝绝义，名无名而名为法性，则绝不绝，无名名义也。

法身如《金刚身品》。

般若如「叹般若偈」。念相观已除，语言亦灭也。

佛性者，如《师子吼》明佛性第一义空。所言空者，不见空与之不空也。

举虚空况者，如《六种品》云，是故知虚空非有亦非无，非相非可相也。

次明人法义。

问：涅槃是人名，是法称？为具足名，为不具名耶？

他云涅槃是法名，既称云涅槃，涅槃是至极之名，穷原尽性之说，所以是具足也。今明涅槃非有为非无为，则非具足、非不具足、非人、非法，亦具足、亦不具足、亦人名、亦法称。

何者？三点圆伊金刚宝瓶满足无缺，故是具足；而涅槃是果，果断德故，不具足。涅槃是法，不可解言人者；四德为涅槃，我则是人也。又，涅槃非但法，亦得是譬云：「如实、非有非无，王罪亦尔也」(是阇王作逆，佛慰喻之言是)。又，《中论》云：「无生亦无灭，寂灭如涅槃」也。旧云：「佛方广华严具足人法涅槃」。但是法，非人者，明「法长人短」义（明释迦出秽土，为破我人之病，故明「法长人短」；舍那出于净土界，「人法俱长」）。

然释迦人法具有四句：一、法长人短，二、人长法短，三、俱短，四、俱长。

释迦为破我人病故，明无人我，而有法，故云无造、无受者，善恶之累不忘也。又法通生死涅槃故，法长人短者，生死无人，唯涅槃有人，生死无我，唯涅槃有我也。此则具破众生断、常二见。生死无人故不常，而有法故不断。众生若闻生死中有人，则起常见；破常见故，明生死一向无人。众生若闻无法，则言无因果、罪福等，则起断见；为破此见，故云有法。虽无有人，善恶之法不失，故明人短法长也。

法短人长者，此少难见，且一往明三我人，同断结惑，同入灰断，未辨法有终极。今曰涅槃及前人法，明人寿等同太虚，正法终竟，灭尽故法短也。

俱短者，生死既有虚妄，人亦有虚妄。

人法皆长者，又佛常、法常、比丘僧常，故长。

如此长短，为显不长不短也。

第四明涅槃体。

前明经宗，通明一经之宗。今明体，涅槃一法体也。即为四：初、就一法明体，次、二法明体，三、三法明体，四、就四法明体。

言一法明体者，人法言是有故。下云：涅槃名为善有，旧云「妙有」也。有复为二义：一者本有，二者始有。义虽本始不同，并是常。本有此常，始有此常也。

今难此义，若涅槃有本有始，亦应有曾有今；若有曾有今，则成三世；三世无常，常法无曾无今者。常法无本如，既有本有始，则应有曾今，便成三世无常。

次二法明体者，则是二谛义。

庄严云：涅槃出二谛外。明惑因所感果是浮虚之故，是世谛；假体则空故，是真谛。今佛果非惑因所感故，非世谛；非世谛故不可则空，故非真谛。所以《仁王经》云：「萨云若觉，超度世谛第一义也。」

开善解云：果涅槃具足二谛。涅槃是续待二假，故是世谛。非但则真，亦复冥真，故是二谛。

第三冶城师云：佛果非世谛则是真谛。明真谛是诸法之本，但众生颠倒起惑，构造生死，遂成世谛。今还修道，断惑生死尽，世谛则灭。世谛既灭，还归本真。譬如清水，本性寂静，假外风渐鼓击致有波浪，风若息还收本性。

今皆不同此说。具如《二谛义》中广破。今述：但今明佛果，非内非外、非有为非无为、非待非不待、非摄非不摄，岂可定言摄不摄耶？

故肇师云：「涅槃之为道也，寂寥虚广，不可形名得；微妙无相，不可有心知。言之者违其真，知之者反其愚。有之者乖其性，无之者伤其躯。斯乃希夷之境，太玄之乡，而以有无题[肆-聿+旁]，标其方域。而语神通者，不亦邈哉。」涅槃之体乃其如此，岂可以凡心推度，或言在二谛内，或言在二谛外耶？

次明三德者，明三法有三种：一者三聚，二者三性，三者三德也。

三聚者色、心、无作，今不释此名，但佛果为具此三不？

成论师解此有三例：若是「心」则定有；「无作」定无；「色」一种则有多解。

一云：佛果乃尽麁色，则有妙色。故经云：「舍无常色，获得常色」。又六卷云：「妙色湛然常安稳」。又经云：「解脱有二体，一色、二无色」。无色者，声闻解脱。色者，诸佛解脱也。第二云：佛果无色。色是顽碍之法，不可研磨，增进佛果之时灵智独存，无有「色」与「无作」也。——而经中道「妙色」者有二义：一能应为无穷之色，二者妙果显然故，故为色耳。——故《六经》云：「愿诸众生灭一切色，入于无色大般涅槃也」。

「地论」明三佛皆有色作身，色可知。释身色者如经，一一相，海无量，诸相虽有此色，而不可见。《地经》说佛相好，为实报身也。法身色者，如来藏中色性法门显现成佛体。体虽是色，而无色相。如比丘无作，虽是色性，而无色相。又云：法身出生，法则无尽色像。又云：无碍之色，如无像之形，不同下地因中也。

论心者虽舍无常识，获得常识，涅槃以为体，但心为体。（但心有三：一、「六识心」缘外境，二、「七识心」缘内法，此二皆灭，唯第三「八识」唯真识觉知也。）

论「非色心」者，无生死色、心，亦名非色心也。

又常释「色」至处者，成论师凡有四说：

一：欲、色两界有色，无色界无色。

第二云：三界并有色，三界外乃无色。何者？六地已还，身土分段有色土，七地已上，出三界外无复色，而是四空无色者，无麁色耳。

第三解云：六地秽国土地，二国中间，犹有如影知光色，八地已上则无复色。

第四解：金刚心则有色，唯佛无色。而言界外意生身者，尔时无复一期寿命，但有念念生灭，名为变易，故云意生身耳，无作一法穷至金刚也。

今明皆不然。若言佛果定有色者，则应长短质像，则有处所；若定无色，亦应无心。何者？色是心依因，既无有色，心何所依？若言色是顽碍，故须离者；心是无常，亦应须离。又心是取相之法，亦应须除。若转取相心为无相心者，亦应转顽碍之色为无碍色。又叹如来无色应为色者，亦无心应为心。

解云：心为体，汝何心为体？汝舍麁心，以妙心为体；应舍麁色，妙色为体也。

今明：若言一切皆无，是无不待于有，是故性无。有亦然也。故今有不乖无，无不妨有；有无自立，色心无碍也。

第二、显三性明体。

三性：善、恶、无记。释此三，亦三例：

善，一向定有。恶，一向定无。

无记，复有二解：

第一、光宅明佛果有二种无记：一、知解无记，二、果报无记。知解者，如基射驭，阐提亦有故非善，佛地亦有故非恶，故有无记性也。果报者，如生死中苦无常，释既非恶，但是无记，涅槃之地，常、乐、我、净亦非是善，并是无记也。

第二、开善、庄严并云是善非复无记。次通彼二种无记之善，庄严明知解应是善。开善通三性，阐提是恶，佛则是善也。果报者，生死之中多有异具，故果报可是无记；佛果唯有习果，无复报法，宁可类此是无记耶？

今所明涅槃之体，非善非不善，非记非不记，无一定相。善巧方便，无所不是善不善。有时为对不善，如复道是善。故云：诸恶已断，众善普会。

第三、明三德者，涅槃乃具万德，而经文略言三德耳。

但从来教三德凡有三师：

第一、庄严云：法身语其体，般若、解脱明其用。胜难多不出智、断。般若智，解脱断，体具智、断，故言三也。

第二、开善云：对付昔日二种涅槃，故言三德。昔日有余身，智虽在，解脱未具；今日身知在时，解脱已具，则是斥彼有余。昔日无余，子果累尽，解脱乃具，而无复身智；今明解脱具时，而有身智，则斥彼无常。

第三、合二解，合用两义。直论今教，如庄严。若对今昔，则如开善也。

今明若无所得因缘假说，无法不得。但此三释无文证据，直是义推。今谓此等各有妨难，所以不可具论。

初家凡有两难：一者、明三德本共为涅槃体，云何但以法身为体？又且法身亦得为用，岂谓智断偏为用耶？若云身是体异名，故以法身当体者，下文云「涅槃名解脱」应以解脱当名，而今不以解脱者，当那忽以法身当解。二者、文中自道纵亦不成，别异亦不成，三法曾无纵横之异。岂有体用之殊？若有体用，有本末，若有本末，则有劣胜。

云、次难复解：若言斥昔涅槃，故言三德者，此名数殊不相组对，如破邪三宝则言正三宝。今破二涅槃明二德，又以法身般若斥无余者，亦应以解脱常住斥彼有余，何者昔日有余，何但解脱未足，亦非常住？今若正言解脱，不言常住者，亦应无余，正言法身，不言般若。

第三既具用两释，具招二难也。

今明：直是教门不同，故偏具。为昔日不堪具说，方便偏说一解脱；今大心发故，说三德圆伊涅槃。兴皇师云：「无感不应故云法身，无境不照名为般若，无累不尽故云解脱。」

又，明三德为开如来三密，故迦叶问愿，佛开微密，广为众生说也。如此三密并《四相品》是也。亦是对凡夫三业，凡夫三业不密故。

又，为对生死三障明涅槃三德：对报障明法身，对业障明解脱，对烦恼障明般若，生死只三障，故涅槃唯有三德也。

次约四法明：亦体即是「四德」。此德亦无定，或一圆是「妙有」也；有时明二，即「妙有」及「我」；有时明「三德」隣「三修法」也；四、可解「五德」对彼五门；有时「八德」则八味也。

一德有二行，二德有四行，三德有六行，四德有八行，五德有十行，八德有十六行也。

行有三双：生死涅槃明行解，生死在无常为行解，涅槃乐为行。此八行解乃得涅槃四德也。

二明因果：因在无常，果常乐我。

三约本迹：迹在无常，本身常、乐、我也。

八味者，开善四德为八味，谓：一常、二恒、三安、四无垢、五不老、六不死、七快乐、八清凉。

开善为恒，河西云常，「常」、「恒」者名异义一。不从缘生为「常」，始终真实为「恒」；开「乐」为「安」，内无恼为「乐」，外不危曰「安」也；不老、不死是「我」（我故不老，我故不死也）；清凉、无垢并是「净」义也。

涅槃复有八相，如文云：好体对五门应明五德，但不净观在初，圣人不为，但有四倒，四德对四倒，故明四行四德也。

又对四人明四因四德。四人者：则阐提、外道、声闻、缘觉也，四因者：谓信心、般若、虚空三昧、大悲。破阐提不信明信，信故得净德也；般若对外道，外道着我人一异，般若正慧破一异，我心故明。般若故得真我德；虚空三昧破声闻厌苦无常，在可厌故得三昧，三昧故得乐德也；大悲对缘觉，缘觉着无常果永入灭，无大悲故。大悲破无常得常德也。为对四人明四因，故释四德也。

但此四德，《大经》辨其名数不同。

「常」不见别名数，直明常而恒耳——但无常有二种：一生灭，二流动——对生灭故言常，流动故言恒也。

「乐」名数不同，经云有佛二乐：谓觉知乐及寂灭乐。实相乐之三乐无爱乐。佛性一乐谓菩提乐也。复有四乐：一、断乐，若不断乐还成有断，在复断乐，故名大乐；二、寂灭乐；三、一切智乐，若不知则若一切智故乐；四、身不坏故乐。

「我」有八自在，义如经也。

「净」有四种：一、有净，离二十五有。二、乐净，凡夫一乐不净也。三、身净，身无常不净。四、心净，心有漏则不净，无漏故净也。

次、第五明涅槃用。就此亦有三义：一者、明本有用，二者、明照境用，三者、明发智用。

今第一明本有用。但前已略明本有义，此义未显，今更广明之也。然古来有三解。

第一灵味宝亮：生死之中已有真神之法，但未显现，如蔽黄金。《如来藏》经云：如人弊帛裹黄金像堕泥中，无人知者，有得天眼者，提净洗则金像宛然，真神亦尔，本来已有常住佛体，万德宛然，但为烦恼所覆，若断烦恼佛体则现也。

次有新安瑶师云：众生有成佛之道理，此理是常，故说此众生为正因佛性。此理附于众生，故说为本有也。

第三、开善具有二义。一者本有，二者始有。更无二体，但将两义成定之耳。欲明不有神明，定若有神明则本来有当果之理。此本有义，但约万行圆满，金刚心谢，种觉起时，名为始有。《大经》具有二文：如贫女宝藏、力士额珠、闇室瓶瓫、井中七宝，本自有此。证本有之文，下《师子吼》及《迦叶品》中皆以乳酪为譬，明乳中无酪，但酪从乳生故言有酪。又云：佛性非三世摄，但众生未聚庄严清净之身，故说佛性在于未来，此则证始有之文。故知佛性具有两义：若定木石之流，无成之理，此众生必应作佛，则本有义；若于佛则今利是因中，因中未有果，则始有义也。

今并不同。

且破第一义：若定本有真神则同僧法；又若因中已有，则同卖乳索酪价、货草马索驹直也；又真神力大，何意住烦恼中而不能排烦恼出，而待修道断惑乃得出耶？

破第二义解：若得佛之理已自是常，则众生身中已有常住之法，还成常见之执，非真神之法；若此理无常，则不成本有之义。

次破第三开善解具二义：汝言常住之法常有、始有者，亦应常住之法有曾、有今，若有曾有今则堕三世，成无常。

反诘云（又难）：若常住之法复有始有之义者，亦应无常之法，应无本有之义；若无常法但有始有，无本有者，则常住法但是本有，无始有也。

又，常住之法具二义者，何因所出？本有之义须了因而出，始有之义复为何所感？若无别因，则应无别有；既有二有，则便两因，若从生因则无常也。

今明涅槃未曾本，亦不曾始。为破本故始，道始亦为洗，故云本到则显。道非本始，非本始，并是方便也。

第二、照境用。又二：初照俗境，次明真境。

今先明俗境。

明俗中有流动□法去来，今佛智作，若为照，若逐境，有去来，则佛知无常；若不逐境，境去来，则不与境摄。(弟子决解孝云：境有去来，是□谁心？若约因缘去来，境智亦因缘；去来既因缘，何因果去来与不去来？去则静，来则动，因缘则智，智则无相。但觉者去来，是相无常。若知无常，境智亦无常，是来有得为疑，且去来相则颠倒，颠倒之境本来所无，何智所知？)

故彭城法师为此难故，明果乃无大期，生灭犹有，念念流动，逐境去来。此解不可。故经云：若言如来无常，舌则堕落。此师现世舌烂口中也，彼师寻改悔，作悬高堂。譬如镜在高堂，万像现镜中矣。像有去来，镜无生灭，虽作此解，犹在不免难。镜是无情，知是灵识；又且镜是无常，云何得譬常住之智？

第二、安师云：知体是常，用则无常，用无常，故逐境去来也。此亦不可。岂得分如来体是无为，用是有为？经云：正见者应说如来定是无为故也。

第三、光宅师作例解如今：以无常之智，照常住之法；而不逐境之智是常。此亦不可！智既不同境常者，亦以常住之智，照无常之境，岂应逐境无常耶？

第四、复有一解作「九照境」义。此智虽照未来，复有当现在、当过去义。我皆照竟，所以不生不灭也。此解不可。明向在未来时是「当现在」，未正现在；今遂成正「现在」，则作「正现在」。照当知息不息耶？若息便为生灭，不息何有此理？当知不息只有「当知」，无现在知也。

第五、作「逆照」义。明如来道成正觉时，一念併逆照竟。后境自去来，知不新知。如天子初登极时，併作制法，后人犯者，随轻重治之，不复更制，佛智照境亦尔也。此义亦不可。佛智照境，何曾暂息，而言成道时照，后时不照，纵如此，终不与境相拔也。

第六、明「横竪照」义。明佛在因之月，道初心已能横照竪照；次入初地则能一念之中横照百法，竪照百时；乃至二地，于时至佛地，万法万时。

又作虚空譬，物在空中，物有生灭，空无去来。此亦不可。虚空无智，佛果灵智，岂得喻耶？

今明如来智慧，寂绝凝远。非常无常，能常无常；非生灭非非生灭，能生灭能无生灭。无照而照，照无所照也。

次明真义，但古来有二解。

第一、开善明知照真，即与冥一，无复境智异。所以尔者，智体既妙，湛然常寂，与境不殊，但约德而辨自有三句：一凡夫不冥不会，二因中圣人会而不冥，三者佛果亦冥亦会也。

第二解不同此说，明佛知是灵智之智，真谛是无智之境，两体既殊，岂可研此有智之法，同无知之境？但会之既极，詺为冥耳，岂得有冥异会耶？

然经中亦有冥会之言，故《慧印三昧经》云：「冥不冥，寂不寂。」《肇论》亦有用冥体寂之语。真体寂灭，言境相定异，岂得言冥言会。

今明境智未曾一，亦复不异。故影师云：「内外并冥，缘智俱寂也。」

次明佛果涅槃发智用。

问：佛果涅槃，为当渐知，为当顿知？古来解不同，举真谛对明，凡有三说：

一云：二种皆顿知，不可渐见。何者？理既在万惑之外，虽除一两分终不见理，要须除或尽理，方可见也。十重纸裹物，除九重终不见，除尽方见。

第二解云：二种皆可渐知。故《渐备经》明一切智慧，皆渐渐满足，岂可一朝併悟耶？

第三解云：佛果可顿得，真谛可得渐知。所以尔者，真谛即俗之空，更非远物，所以得智慧即可分知；佛果智出生死之外，所以不可渐知。

今谓此之解皆不可。初云皆顿知不可者，汝既都未见理，亦应都未断惑，若少分断惑，则应少分见理；又且不见理则无智慧，无智慧以何除惑耶？

次皆渐知不可者，明理。若有分可得分知，理既通同无分，那可分知；又责初地见真，为已称理，为不称理？若已称理，与二地何异？若未称理，何谓见理？

第三家具招二难，又且二语自相反，故不可。

今明至理尚无顿渐，岂有顿渐之知？虽无顿渐，亦顿亦渐。故经云：发心毕竟，二不别。《华严》云：初心菩萨与三世佛等，而复有渐渐知义，有五十二地不同，初地百法，二地千法故也。

第六、总问答料简。

此涅槃有三本，双卷大千本及六卷。说者不同，有双卷是小乘经，二是大乘。或云：同座异闻故，广略差别也。有云翻有广略，多应尔。法显得大本上帙，翻为六卷故也。

涅槃经游意(终)

道融先于江南会稽游学，闻彼大德等云：其吉藏法师《涅槃疏记》等，百济僧并将归乡，所以此间无本留行。道融　《京感亭》曰：年过见百济，贤者持此吉藏法师《涅槃玄意》，行故乡写之二，有疏，而未得读，乃写其，贤者在彼训。