法华文句记卷第八

法华文句记卷第八之一

唐天台沙门湛然述

释授记品

注家云：业似先违，心符后顺，既拂殊音之异，宁爽一味之果哉！故与记也。今云：事似先违，心机本顺，然诸菩萨岂无先违后顺之人，故知今记声闻须除通释。释此品题，先翻译，次料简。于中初「诸经」下先引经问中，初文总举问意，次「净名」下别引三经，初引《净名》者，弥勒得记既为补处，必生兜率为彼天主，彼诸天子预来修敬，弥勒因为说得记由，由不退位；广为天子说不退行，即不退因也。乃被呵云「众生诸法、贤圣与弥勒如同记同，何独弥勒？况如无生灭，何以得记？」次「思益云」者，以记虚假愿不闻名。《大品》亦尔。

答中为八：初通答，次约二谛，三约四悉，四「若通途」下正明今经，五「他经」下对于他经以辨有无，六「元诸佛」下广约四悉，七「授记」下判能所异名，八「中根」下来意。

初文言「此见须破」等者，意云有见须破、愿记须与，岂可专引《净名》等耶？若约今经须具五意：一破方便教所得近记，二破始记者生染着心，三为显衍门记无记相，四为未合记者息希望心，五为宜闻破着得益者故。衍门破小，义兼三教四门记相云云。

次二谛者，四教并然，何得以真难俗？

三四悉者，略同二谛，广如下释何得以一难三。

四正约今经，有五：一通别，二三因，三迟速，四师弟，五悬记。应言现未但是文略，然此五意须约今经以简他经，或迟如声闻、或速如龙女。

五对他经辨有无者，又二，初明今有，次「璎珞」下辨无明有。又诸经为对菩萨，多授法身究竟果记，今此品中秖记八相，如前后说。「璎珞八记」者，今经已众无不知者，故前四句中，今经唯有第三句，纯显露故，于中不必在第七地，如不轻中一句通记，故他经记深。后四句中，初句虽云远处不觉，化道同故亦非不觉，故今经有第三句义同初三二句也。故知诸经实义未畅。言「未得无着行及以七地」者，无着之言应约通判，别圆教中初入地住已名无着，或在别教约教道耳。入无功用方无着故，据空观成秖合在通。言「七地」者，在于通教，以过二乘堪与记故。然论文中先列四种声闻，则退大应化与记增上决定不与。有人救云，决定亦记。此亦不然。他计决定即是定性永不发心，须指经文虽生灭想，彼土得闻，彼义自坏，何须别求？但以灭想者作凡夫释，曲会经文令成己义。又《宝性论》秖云声闻出界根钝不云根败。言根败者，迦叶于方等即是其人。若至法华败根还复，若入灭者出界方生。生公云：「会理无累岂容有国，虽曰无土而无不土，无身无名而身名逾有，故国土名号应物而然，引之不足耳。若得今意但云八相诱物。」斯言蔽诸，《法华论》云：「二乘有佛性法身故与记，非修行具足。」《论》言未足者，据极果耳。岂可不修净土行耶？据斯灼然更须供佛，若缘觉人入声闻数，即同声闻，出无佛世同决定性。

六从「元诸」下广约四悉，总有十重以成四悉。世界中二者，初约机应相对，次单约物机，虽义云单终成机应，机感相称如欢喜也。为人中二者，初文改小入大已生己善。「时众」下众愿者，又有利他之善。四对治者，初破菩萨退为小恶，次破欲发小心之恶，次正破小恶，次破将欲证小之恶。第三已证第四已入贤位，故异第二，若对菩萨击彼小人，余经亦有。今明记小复引小人，故唯今经。第一义二者，先正释，次释疑，疑文可见。「然众生」下释者，为成第一义意，前之三悉不必无生。又第一义中唯约自记者，前之三悉或兼自他，如对治中一向对他，为人中初一兼自他、后一唯他。初世界中若将化主以对所记，亦唯在他虽有此十，亦且约记二乘以说。佛记一句及菩萨记等，此中未论。初迦叶颂中初四行行因，次半行得果，次六行国净，次半行佛寿，次一行正像，次半行总结无劫国名。言「三人记各有行因」至「数量如文」者，但旃延中无劫国名，余文并同。次须菩提中长行可见，偈中初一行诫听，次二行行因，次一行得果，次六行半国净，次半行佛寿，次一行正像，阙劫国名。旃延中长行如文，偈中初一行诫听，次二行行因，此三句得果，次三行一句国净，阙佛寿、正像。目连长行如文，偈中初四行半行因，次一行半得果兼国名，次半行佛寿，次二行半国净，次一行正像。

释化城喻品

因缘释中为四：初约喻释名，次以法合，三「苏息」下说化意，四「权假」下总结。初文者以大涅槃非化作故不专御敌，理性即故、具众德故。次合中初总标，「权智」下合神力所为，「以权」下合无而歘有，「用教」下合化，「防思」下合城。教无实故，故名为「歘」。言非敌譬见思者，非宽敌急、见逼思遥，见亲碍故，思不障果。三说意者，苏息施小引入显大故，二酥名引醍醐方入，是教道故，「故而言」下郄释城也。「权假」去结意者，辨异实故。于此四中立四悉者，若通方义立从于权智，若从机说无而欲见，见已生喜即世界益，得入苏息即为人益，防非御敌即对治益，而言灭度第一义益。若从能引权立，此城即世界化，为生小善即为人化，且除见思即对治化，终引入大即第一义化。次约教中，三藏菩萨全未发足，是故不论。通教菩萨虽同至城，入而能出不同小故，元出界故一脚入城，以大悲故、不证有余故，一脚不入。三界机缘名之为子，久发心者义之如妻，通教以二乘为恶道，别教以生死为险阻，至涅槃而不入，故名「径过」。不极之言对小以说，圆教言化者在昔则斥夺，但云不堪，亦未曾云涅槃是化。故至今教动执开权，方云是化，乃至显实，化乃成真，即宝渚故。故知藏通谓极非化，别教非极非化，圆教非极是化，亦可是极是化，亦可是极非化，与藏通教言同意别。「今是」等者，亦从破计故且云化。若开显已无非真实，「本迹观心不记」者可比知。故应云本住三德涅槃之城，迹入化城，若从化主迹示说化。

「问此品」等者，此人附《正法华》设此问也。《正法华》名「往古品」，问者潜改云「宿世品」，故答中不违问者以顺正经可消今部。「又上根」下约三时释。言「探取」等者，其文虽在法说述成，述成正为引起中根，故释譬喻幼稚等文，皆引用之。「若从」下自约当品，别论三时者，二经俱具，正经从初不及今经处中之说，并不云宝所者，如〈药草〉中不云地雨，若〈信解〉、〈譬喻〉题通意别，别在实故；〈药草〉、〈化城〉题别意别。

「问化城」等，可知。答中意者，此中文促无复二味，但叙城后即向宝所。准此文意，说化即是开权，开权即是显实，显实秖是说化，故前约教中是圆教也，故应知是开显之圆。又「领解」下释妨，以陈如记后方领故也。若记后领，具领闻法及以授记，或文少等通有诸意。「如今」下「云云」者，应出前渐后顿之相，具如文中古今二同。

次偈七行颂前三义，初一行颂所见事，次四行颂譬久远，三二行颂结今昔。《经》云「其佛」等者，一切八相垂迹之处皆先破魔，准说《法华》亦应先渐。复云破魔似同秽土，若准寿长复非秽土，故知同居净秽其相盖多，故成道等不可全同此土三藏，故知不可若引此土小教以消彼文。

问：时诸梵天雨众天华，其华如山、树座犹下，其相如何？

答

不思议事彼此不碍，列十方梵文，正本中先四方、次四维、次上下，此则并是随译者意，不知梵本次第如何？然正本列数与此多异。

「相应」下「云云」者，皆据诸梵请法偈文，亦与大小半满意同，然彼佛说法亦约五味，故依古难当谓示劝证。

「云云」者，应略辨三转之相。示者，谓此是苦乃至此是道。劝者，谓苦应知、集应断、灭应证、道应修。证者，苦我已知不复更知，乃至道我已修不复更修。「示」谓示其相状，「劝」谓劝其令修，「证」谓引己证彼。《大论》、《俱舍》诸文委释。若以大小经论转法轮义同异之相尽着此中，纸数盈百尚不可尽，意令知彼先小后大同此土耳，故不多述。今辨诸门略示同异，于中为四：初约所对，次「为声闻」下约所为，三「何故」下明三转意，四「问」下料简。初文二：先对四法，次对三道，以四法中义类同故。第三意中云「为众生有三种根」者，声闻乘中自有此三，故于鹿苑取悟不同。《大论》、《婆沙》亦云三根，上根闻初转，中下准知。「问初为」等者，既云声闻自有三根，五人并是声闻根性，既具三根复有诸天，何意无三？「为生」下答，人天通有三义故也。谓慧根道闻等不同是三慧，悟有前后即三根，见修无学即三道，色无色般义准亦有，但非因转法轮得耳。

次释十二行者，为二：先双标两门教十，「二者」下释。释中又六：先略释，次「又教」下判能所，三「十二」下判轮非轮，四「若作」下判教行，五「教轮」下判名体宽狭，六「或通」下判通别。初文中云「十二行」者，四谛各用示等为教，一转各生眼等为行。言「能所」者，四皆佛说故云「能」，度入彼心故云「所」。言「是轮非轮」者，轮以摧碾为义，唯教无行岂能摧惑？若不摧惑亦无轮名。佛知机知时亦不无行而徒转也。今言非者，教从化生、行从受者，是故行轮从受者得、功归化主故从佛得，以未尽理故重释之。若作二轮教行相循共能摧惑，况复教行俱由佛转，是故教行俱得名轮。但眼智等无别体故还指忍等，故眼等行约于谛教而成十六，故三根人闻三转教，各生眼等成四十八。宽狭中云「教轮」等者，是化他智但属一权，则能转唯一、所转十二，则能转名狭体宽、所转名宽体狭。「行法轮」者，教是能诠、行是所诠，故行随教并有十二，虽俱十二宽狭则异。教定十二、行生眼等，若以示等生于眼等，数同名异。次辨通别中所言「或」者，不定辞也。或三人各闻三转，或一人前后闻三。初虽别简，「今就」下正释。初转法轮得见谛解，三乘之人方有十二。

「所不」下简不能转者，又为二：初略示其人，次「有解」下因兹通辨大小通别。初文二：先正示人，次「夫转」下明不能转意。初文云「沙门」谓佛法出家者，不因佛说尚不知名，岂能转耶？故法轮名唯从佛得。沙门尚尔，况余众耶？有云：外道中出家者名沙门。若尔，何故云「尚不能知」？当知以正况邪。「有解」至「之意」者，今师有时作此解也，因此通辨非初转也。于中四：先明一代卷舒，次「小乘」下辨一代体，三「十二」下辨名体同异，四「又三人」下辨通别。初文者且从谛体以论卷舒，从无舒四、卷四归无，卷舒秖是开合意耳。具如《玄》文七重二谛中说。言「大小」者，且约小衍释出体耳。委悉应约五味四教以明开显，具如《玄》文及以《止观》辨体中说。三明名体中云「十二因缘是别相」者，一者总离而为三世，二者别离因二果五、因三果二，具如《玄》文及《俱舍》等。四明通别为三：先约因缘，次约四谛，三约六度。初文又二：初对三人，次「无生」下明卷舒。初「三人」下通别可见。「相生传传灭」者，舒则传生、卷则传灭，具如《玄》文以辨兴废。次约四谛，但以二乘对菩萨者，但是文略，亦应先明离合，次对三乘四教，后明卷舒。三约六度中四：先明通小，次明通凡，三「若尔」下释疑，释中但云二乘不云凡夫者，二乘犹有分得故也。四「阿毗昙」下引小证通。「宝云经三乘毗尼」者，引事证通。「云云」者，应具明所以。「脱子果两缚」者，叙初显后。「俱解脱云云」者，应释三脱相对三念处，具如《止观》第十卷。乃显俱解脱人具足事定名深妙耳。

「诸根」等者，文有二释意者，初释即相似位。次释云「入佛境界」者，即初住位。具如《华严》十种六根。下文颂中云「分别真实法」者，分别故始自色心终至种智皆不出实相，故云「真实」。「八万四千劫」下「云云」者，须得具明时节之意，诸佛奚尝不与定俱，但由物机在十六子结缘齐限，故尔许时具如次文所述者是。《正法华》云「入定经三十万劫」，不知法护所以所译其数顿乖。「逢值有三种」者，前二可知。第三既云但论遇小中间之言，自望元初结小缘者耳。第三类人未曾闻大，便即流转，此人即以初闻小时为初结缘，复于中间唯习于小，今遇王子初且闻小。人见释迦一代教中一分声闻未发心者，便即判云永灭无发，是则不知如来长远之化。

次问答，答中约四悉说，文少不次，先对治，次为人，次乐欲，次第一义。

问：

此经何文赴其乐短？

答：

龙女是。〈法师品〉中虽无时节，计应非远。小乘教中尚乃秖云六十百劫出界，但经八六四二虽大小有殊，犹在权教，故实教中六根五品一世可期，乃至《金光明经》一生十地，故南岳用《普贤观》意，云六根极迟不出三生，虽四悉赴机随好长短，论其自行终无端拱。准论即是众生意乐，意趣意乐正当四悉之初，仍少余三。若指他佛为平等者，终不及以四悉意也。

问：

法华实教秖应实说，何故劫数犹短说长？

答：

言权实者，论所行法时节，乃是诱进疲夫。应知权教一向说长，如《婆沙》三秖及诸大乘经无量劫，此则定不可短。虽实教中有长有短，若依实道定短为正，如常不轻轻毁之众，秖经四千亿佛皆悉得度，岂有必经多尘劫耶？虽然长短在机，理岂尔耶？既长短约人，但不笃自勤，何须论他时长短耶？

「三乘通教有余国」者，一家明义以土对教，具如《止观》及《净名疏》。并有用教横竪二对，横论土体与教相当，竪论约土用教多少，则二乘人于彼有余已成通人，故云「通教有余国」也。亦有于此已成通人，谓从鹿苑至方等部，重入通教成无生人，亦非更用此教断惑。「教道」者化道也，教为化道故云「教道」。「众又清净」至「立也」者，化道欲毕由众机熟，熟谓智断二德具足，故清净言表烦恼尽故云断德，正解属智智必照谛故云了达。诸禅之言义通智断，界内惑尽也。「四不坏信」者，《俱舍》二十五云：「证净有四种，谓佛、法、僧、戒，见三得法戒，见道兼佛僧，法谓三谛全，菩萨独觉道，信戒二为体，四皆唯无漏。」《论》云「经说有四证净，谓佛等四，四是所证，见三谛时得法界二，见道谛时兼得佛僧。」广如《论》文。此全从小释也，此以鹿苑对涅槃时。次释中「唯清净一句在小信解」去，具腾渐中二味教也。前释应〈方便〉、〈譬喻品〉意，次释应〈信解品〉意。「若世无二乘」等者，问意者准理，世无一人合永入灭，会必归大，何用施三？答意可见。世言入者，但自谓耳。经文既云无有二乘而得灭度，岂可必立定性者耶？「若中间」至「第二譬也」者，此两中间各有二意：若为菩提者，须已入不退位，或是初心不必尽退；若住声闻者，或是初小，或是中途二类，俱须设化城譬。

「问此中」等者，问〈化城品〉但云「始终随逐」，何故无〈信解〉中相失及譬品惊入等耶？若其无者，彼无随逐。又亦应与中上永乖，何得以此而例于彼？答中意者，用譬方法不同故也。文不合用非意阙也，故云「而其意则通」。所言「通」者，相失相见既是中根得悟已后领于今日，未有大小化前名为背父，及明见父不识之咎。譬中云惊入者，我虽背父而父不舍恒思我机，机生之初故有惊入之义。若论机应结缘已后，奚尝不随如今文耶？此中既云中间相遇，乃至今日相见得度，故知中间不无相失惊入，当知随逐由惊入，惊入故相见，相见由相失，各举一边大旨无别。

次「问」者，既云随逐不云失等，今既得益那无不虚？答中意云开显已多取信为易，故不假用不虚譬也。又上为中下未悟，今此迹事已周。「二十二番」者，准下疏文问五处开权何异？答中具列五文处所，故知此前但有四处，四处则有二十二番。五佛章为一处，长行偈颂各五即十番也。〈譬喻〉中开譬合譬各有长行偈颂，故有四番。〈信解〉中领上开合，各有长行偈颂，又有四番。〈药草喻〉中亦有开合，各有长行偈颂，又有四番。三四并十即二十二。略开但是动执生疑，非正开显。颂中虽有略颂等文，但属释迦章中共为一意；法说虽有领解述成，非正开显；药草疏中虽云先智次教总为开合，若各立者则成多番，有何不可？是故且依疏文为定。

释五百由旬中先出他解，「基师」中先述，次破云「今谓非别非通」者，七地断习非正别义，八地断无明又非通义，正似别接通耳。《论》云「初地见道，二地去入修道」者，应知地前是伏别惑，登地是断同体见思。若不尔者，岂有大乘回向而齐小乘上忍？十住已断界内惑尽，故《璎珞》云：「七心不退，何处煖位名不退耶？十行遍入十方世界，顶法仍退，何能遍游？忍无出观之文，安能法界回向？」《璎珞》初地三观现前，如何初地始入见道？请将四十心位，一一以消凡文，伏断义殊功用天隔。论中破外破小，本令入正入大，焉存定性而令永灭？小乘自谓住果，大判终无不生，故知灭后彼土得闻，不可复依不闻之论。论宗既无开权之说，永灭乃是蔽实之文，有定不定秖可用申斥夺之经废偏废小权实之路永隔，具消此意诸教自显。

「有家云流来」等者，依摄大乘师立七种生死，仍少有后无后，复合反出流来，故但云四。具如《止观》第七及记。彼文破云割二死于荒外等，今文乃成割于四种，故须更问，等是以生死为譬，何故合反出流来。又无余二中间即是方便生死。「有人难」者，难向摄师。夫因果相当，准教以立因果之称，具如《胜鬘》，彼以五因对于二果，四住即是分段之因，无明即是变易因也。汝于分段果上既更立流来，于变易果中更开中间，亦应四住无明各更别立。具如《止观》中破。

次引《大论》二文者，证生死但二。言「肉身」者，四住未尽通名肉身。言「法身」者，且通界外两土，俱称变易及法性身者是也。此证二死，非论常身，此《大论》正文。当代大乘师，岂过于龙树，云阿罗汉须舍分段方入变易。「有人云」下，此师所计似通教义，故云「二国中间难过」，以六地与二乘齐，至此多堕二乘地故。「难者」下他人难向所立义也。汝以四百喻于七地，故须六地对于三百，三百又以二乘功齐，既与二乘共行三百，至此去住不同，何名共行？故下难云「不应得齐」。「言六十劫」等者，声闻极久六十劫，支佛极久百劫。「二乘于佛道纡回」者，明二乘人与行菩萨道别，且取证故。「今谓」下破云「非通非别」者，破其难者，二十二大僧祇故非通，六地齐二乘故非别。二十二僧祇请检《大论》，此亦似别接通义也。「有人言」下别义不成，不应七住已上为五百，如《大经》八万劫到等者，具如《止观》第七记。具引《大经》三文，此师意以发菩提心处是七住已上。言「如三根」等者，此师意以三周得记为三根人，以同至《大经》发菩提心处。言「五种人」者，指前《大经》四果支佛，此五种人发心同三周人度于五百。「此取」下破前所引，明八万与三周不同，当知此师全迷次位，亦全不识八万之言，亦不解二乘得记之位，亦不了于界内外教，若挫若引其意各别，故须善识。

「难云」去，今文难意。《经》云「为二乘人立于化城」，故云二地，岂是度三乘而云菩萨至六地时等耶？三乘之人不尽住城，纵入城已，亦不皆至，八六四二发心方出。次「若五人」去纵难，纵有此义，如《涅槃》中二乘人必至界外方度五百者，义不尽然，故云「大经一意」耳。言「一意」者，经存教道，被钝根者，岂可悉然耶？又经虽三文，但是一义，故云「一意」。然《大经》意令其弊远、逼令现发，岂可一向待界外耶？「此中」下今家略解，此化城意元为此世先权后实之人。「若五人」下明此五人。若于界外经于长时皆自能进，非此中意；若法华前密进之人为自进者，亦非此中意。准今经意待废方进，故不闻妙经自度自进者，亦失化城意，即是失今经意也。今经意者，出在外界亦须闻经，况此界耶？「有人云三界为三」等者，具如《止观》中破。破其二乘不待开权而自显实，名为辄行四百五百。「凡夫」等者，今家杂列过二障、灭二见，离水火、免二狱，越二边、超自他，并至五百。「大品」下此立通义，令知非实既是通义，故合二乘共为一百，《论》文以二乘为四百故，若至法华更须开之以为五百，五百须过，具如正解中说。

次引《大品》辨非故来，彼《大品》中明通菩萨过二乘地，既未彰言此城是化，故知彼部兼权显实。若云化城即须引进，若引进者须记二乘；既未记二乘，是故彼部城仍是实。「既未论」下今文设徵，既未云城是化，即未开权，若未开权应亦无实。何故？般若已明实慧，实慧即是实所故也。答意者，显实语通开权局此十义。别中「行因六百劫」者，恐文误，应云「六十劫百劫」。声闻六十、支佛百劫，余者可见。「火宅三车今为二百」者，今文假立难也。何故？譬品三车须废化城，但云二百须进，意以二百但是二乘。「三根」下答。先答三车者，三乘根性俱为火烧，俱求出宅以喻三车。次「佛道」下答二百。言「佛道」者指圆果也。故藏通二乘去佛果远，是故须过二乘二百方至佛果。言「佛乘非障」者，藏通菩萨亦名佛乘，尔前皆进故云「非障」。又三藏菩萨若据断惑劣于二乘，三百须离岂二百耶？但此菩萨已发大心，虽未断惑且名佛乘。人见佛乘便为一概，若尔，牟尼说法蕴应已摄九会，五百阿罗汉应是四菩萨，世品应说莲华藏海，贤圣品应说四十二位，定品应是楞严三昧，智品应是诸陀罗尼。若法若众既其不同，化主化事安能不别？如是别相无量无边不可具举，菩萨求此乘故，亦且名为摩诃萨耳。

「何故」下更难？何故界内凡夫开为三百？界外圣人但为三百。此问意者离分段界内应短，迷佛道界外应长，如何却短？「此引」下答可见。「若尔」下更难。若也今经是了义者，何故实少而言多？实多而言少？「佛道」下答，界内虽少以有堕苦而难行，界外虽多已住法性而易进。约行论难易，非约地近远，故所说者真了义也。

「问二百是二乘难」等者，问意宝所总有五百由旬，凡夫二乘俱须过之，不云须过菩萨，菩萨应当非是难耶？「菩萨」下以菩萨重徵，若菩萨非难，何故云「愿赐我等三种宝车」？若俱须车，则三人俱为三百所障，既得出已应同二乘。「二百是障云云」者，先以通教答此难意，凡夫须出界故三百是难，二乘须发心故二百是难，菩萨已发心虽难而可度，菩萨在凡时，同凡离三百，不共二乘证，不忧二百难。若别教菩萨，初亦同凡夫，本期于五百，圆人初发心，即名至宝所。「大论」下引论辨别是通教意，当知共二乘，同至于四百，今经独在圆，一切权已废，废已一切开，无非菩萨道，是故七方便，皆过于五百。故《大论》通义，三乘所息处同皆名四百，菩萨至此位能入界化物，故初发足处，复名为一百。「此经」下明圆异通。五百之内位在菩萨名菩萨道，过五百者名为果道开权显实，藏通菩萨是菩萨道，故云「即入佛道」。「云云」者，应更明诸教佛道不同，然后开权论入不入。

「今依」下方是正释，亲奉圣音尚云难知，虽曰难知不出此三。「二险难」至「言恶道也」者，导师意本令度五百，以三藏人自行旷绝，三百生疲，导师立化。「一旷绝」等者，入城多是三藏二乘，且云「无人」，据理通于通教二乘，有人之言通指衍教，圆别二教非旷有人，故有依无依俱行旷路，即藏通二乘。「有一导师」至「六根净」者，即十种六根，初住分得，即十六子初结缘时，若诸方佛今日已前或可亦在初住已上，今八方作佛唯在极果，故释慧明云三智五眼三明十力。经云「慧」文云「智」，随语便耳。然明慧等亦通初住真因分成，以是故知通指今昔并名导师，俱六根净故。下释中多种导师，并共在此。「所将人众」等者，上立难云何不立相失惊入？今虽无其言似有其义，以所将之言其意尚宽，与所将共即入义也，故云「别譬广颂」等。

「第二白导师言」至「结缘之导师」者，此四导师，第一通因果，第二唯在因，三四唯在果。言「通途」者，通他人故。言「结缘」者，局我师故。言「权智」者，取施小时。言「实智」者，取开权时。四从时异，人秖是一并是王子，从始至今。言「白结缘」者，初退已后小机欲生，名之为「白」。示城之日通往及今，虽有余三必须通途常相随逐。「感于法身」者，大机已灭小机当生，故未见应佛、冥感法身，非冥非显应耳。「作化说化」者，前虽云化作一城，乃是意轮，故知说化即口轮也。非意无以说，说必身轮，身轮但据示为丈六，先须意轮不谋而运，故知三轮未尝暂离。「汝等勿怖」等者，义含三转文不次第者，且明化城具三转义，何必次第？「前至宝所」者，初今文正释义，在衍门约共菩萨。次「一说」下他人异解。「若尔」下今文判此三乘中仍取菩萨，似同别教从假入空。若引《胜鬘》但是通途论退大者，故亦应云别义不成且一往耳。何者？别中更无作二乘文。然《大经》中亦借二乘以别别位，故且言之。「又说云」下他人释。「大品」下今师引《大品》、《净名》判向一师。云「别接通耳」者，「但入化城竟」，通也；「然后前进」者，别接也。《大品》中明三种菩萨，皆云初发即是被接，若二乘人显无此事，净名亦尔，与而言之，似别接通耳。又二乘人闻菩萨不思议法，仍取小果，秖于此座即被弹诃，及加说大，故知从此密蒙被接。若准《玄》文，至般若时冥成别人，故显露接唯是菩萨，二乘密得无处不通。若言至般若时成别人者，仍是次第之密非不次第，不次第密处处显实，岂但别耶？

「但于今佛」等者，释出其意。「亦如今人」等者，非文正意，对退大等一往言之，具足应如「从今现在」已下文是。言「今现在」等者，指佛未开权前也。故知末代一时得闻，闻而生信，事须宿种。「如涅槃中意」者，即十仙等至法华中化道已足，故于涅槃显露教中取小果者，皆知真实。「大经三文」者，然此三文其言小别其意大同，若至菩提心，必至菩提涅槃，初一是因、后二是果，果中既是智断二德，故初发心菩萨可指初住分得智断。然经三文皆云八六四二，岂可因果同经尔许时耶？此且一往故菩提涅槃并通因果，若教仍权但至初住，纵至极果其教亦权，岂必八六等方至极果耶？则与一生八地生身得忍为妨。

「然过五百三义」者，先列三意，次「菩提心」下释成三意。菩提心即初住菩提，行者即从初住起行，二文并在因，即《大经》初文也。「得佛道」者，即二三两文，即是极位菩提涅槃。然须依理使宝所义通，此亦何必以极果为宝所？虽有二意应从初说，良由宝渚、菩提涅槃其名既通，故得两释。故从圆义、从初发心，三义具足。「下文云」下至「得佛道也」者，引今文证三义也。「何故」下问。「二乘」下答，一往从果故佛度五百。「免难大机发」者，以文狭故，准〈譬品〉可知。「大经」下正判但至初住也。「此取钝根」者，有二义，一者五中前三人钝，以住果故；二者五人大乘根钝，以教权故。故云若如三藏中至岂须八万与十千耶？验知八万等其教是权。未至界外者尚于此生法华即发，岂定界外必尔许耶？「云云」者，释出教权须废所以，当知诸教长远之位多是教道，岂有出界闻胜应说，必须更经八六四二？虽尔若不释此开权妙经，岂可专辄汎有此说，今根浅者便生疑谤。佛世尚经四十余年不显真实，若除佛灭后及首楞严，谤亦成种，但非故恼成种何疑？「渐入佛慧」者，此中文狭，秖云灭化即至宝所，不云城中经诸味者，准〈信解品〉文，理必须有。

「旧问」者，先立妨，次「车何故」下列三问。答中先答有无者，初约譬，次「理教」下约法。先譬者，今问车城二譬并出三界宅，与三百俱譬三界，可由对车使三界与涅槃有隔，可由对城使三界望涅槃即逈。次约法者，城在界外如何执教？即令理有长者说车，不应唯理教何必无，然所譬之处是同，安得车隔城逈？长者既其露地而坐，车亦应逈，其路既经三百由旬，城亦应隔。若言其路旷绝名为逈者，门宅俱烧何隔之有？既难法喻无可为凭。何以有无不同而为答耶？今约法寄喻方为通之，昔覆实明权，权隐于实故云车隔。今彰灼说云城是化，故云逈地。岂有执教取理令一理是有、执理取教令三教成无？若尔车城俱有理教，咸是有无。

次「车三」下答三一中亦先约譬，次约理教。先譬中云「息处所乐三一不同」者，车可非息处，城可非所乐。车既皆云运载，息其东西驰走；城云快得安隐，令其乐于中止。次约法中「尽无生智不异」等者，并是通义，失藏三乘及别菩萨尽无生智不名为理，习尽不尽不名为教，知见得否亦复如是。如何初立理教，乃以智习释之？况正当三藏二乘，唯以通教答义，故不可也。应知通教三人各证无生故三，三人同坐解脱床故一，是则人理相望人三理一，三藏人理相望亦然。但菩萨与二乘不得同坐解脱床耳。次「三家」下答动静者，城岂无造立之日，及须能通之路；车可无作讫之时，及以所至之极。故知果城为因车之所至，果车践城路之能通。故使索车即是求城，灭城即是等赐，二义无别，何足辨殊？故释仍阙先譬文也。「难云云」者，意令准望余文难之，略如向辨。顺此注意，故略论之。

次「今明」下正解，初斥有无，从「三车」下斥三一。「问城与二使」下，破动静，破初文中言约众生心为有者，一者本有，二者中途。今约中途故二并有。又亦可云元发大心，故无中以小接谓有。次约佛智，先立句，次释亦应更须翻倒说之。实智所明说城为化故亦无，权智所明为子造车故亦有。「云云」者，应须具明多种有无，约能设教故俱有，约所证理故俱无；覆实故有，开权故无；施权故有，废权故无；俱是造作故有，俱是化他故无。故知《法华》非但化城亦是化车，皆逐便耳。化城正意为退大者，更与上问对论同异，故今文云前路犹远今欲退还，上两周未有此语，但云没苦及以所烧，此亦一往。亦可退大者利通上二周，元小者钝应在第三。「三车通今昔」等者，昔指三味、今谓法华，故二教中俱有三车，但昔正用、今述昔耳。又应以体外体内之名以简今昔。言「化城」等者，亦应更云化城唯在今。言「教意」者，若不于今经以说教意，不可辄云小果是化，正施小时云是实故，故云未道是化；至今经中初设之时，即云化作者，以是声闻大机动时，得说教意云城是化。故知化城在昔对人亦三，三车在昔对理亦一。

「问化为三车」等者，问意者，车城二果俱在涅槃，城有化名，车岂非化？忽若许化，同异云何？答中一往二轮虽复小异，论其施化大旨仍同。今从便易，通且从化、说宜从教，又亦应云譬如幻士为幻人说，车亦名化，而于中道说二涅槃城亦是教，故知不可从譬互执。又约声色者，亦暂约喻车，亦通色说城，是教如前云云。

「问城与」等者，问也。「使能」下答也。亦且一往城亦教故，故下所列因缘四谛还是城家能诠教也。城既有教城还是动，何故唯静？「教通因果」者，能诠因果故也，车城唯为果作譬也。故知俱教并果，何须别途？「教通有为无为」等者，亦约能诠有为无为耳。车城在果约无为故，意亦如向令无各计，故更于权智广破定计五处，明开权中云虽各于教行人理及知不知，且随文相一往而说，故一一文皆须并具四一，明如来知不知等也。

「今为汝等作大导师」，为合多诸人众者，此以能将显于所将。「说二涅槃」者下，此中三释，具如前文约烦恼生死及智。初文约惑，次文约二乘是约智也，后文约生死。言「中道」下「云云」者，二死中间名为中道。当知亦可作空有二边、共不共、真俗、权实、大小等说之。「如文」下「云云」者，令引文耳。

「上懈退中三」，今略不颂第一中路。又不颂第三不能复进，文阙。重空三昧者，《大论》云：「无相无相乃至无愿无愿」，观心释化亦须约圆。颂合譬中，经云「为一切导师」，文云「合五百」者，即导师譬，五百由旬从所行说。上颂开中不颂中路者，亦是文略，应云亦不颂不进，今颂合中路，又无余二。「不纵不横」具如《止观》第二第三及《玄》文三法。

法华文句记卷第八

法华文句记卷第八之二

唐天台沙门湛然述

释五百弟子受记品

先标五百，故须作「受」字。「五百是数」等，非要。「上二周」下问也。次「上为」下答也。亦具四悉，初文世界三品异故，又「上来」下对治除嫌恶故，又「默念」下为人生大善故，又「权实」下第一义理非言念故。「上来何意」下但是释疑，非四悉数。「我等于佛」下述领不及，上中根闻譬，具领五时及法身地，中止方便见胜应身，如来犹斥领所不及；我今闻此虽欲领会，岂能逾于四大弟子，当知所领之外不及处多，是故亦云「所不能宣」。然闻迦叶、身子具领，如来委述非全昧旨，但仰佛法高深，未敢逾于先悟耳。「助宣我法」等者，若以本望迹，岂不曾于过去佛所或助单半单满等，而必须满中相带及开等耶？对于今佛出五浊世，宜引开权废会等化，是故皆从同类以说，如文殊引往光照东方，岂无余途引同例耳。「自舍」至「方便也」者，若据除佛之言，补处亦应不测，既其不测，本迹难量，何但曾于过去诸佛，亦可本与过去佛齐，就过去佛本复难量，或当亦是过去佛师，何但齐耶？言「七方便」者，且以偏圆相对论耳。故知远本冥寞良难，若尔，此是迹中本耳。六波罗蜜互相收摄，具如《止观》第二记。《大品．富楼那品》六度互严。「在文可解云云」者，经文相状对义分明。又如诸文所列五时，纯是善道者于中亦有差品不同，若无女人必无恶道，或时有女人亦无恶道，如阿閦佛国虽有女人而无女事，无量寿国二种俱无，不同之相不可具列，但以乘戒各有三品互相交络，略可准知。

「月藏第九法食」等者，法食，闻法也。如安养界下品生人，在莲华中常闻弥陀、观音说法。法喜食者，闻法欢喜，正闻属法食，闻已为喜食。禅食者，谓以禅法自资，不须段食，或可法即是喜。《月藏》第五，十善各十功德，亦与《净名》十善是菩萨净土意同，故一一文末皆云后作佛等。彼第五经〈信敬品〉云：「戒清净平等，所谓十善业道休息，休息杀生获十功德。何等为十：一者于诸众生得无所畏，二者于诸众生得大慈心，三者断恶习业，四者少病决断，五者长命，六者非人所护，七者无诸恶梦，八者无怨，九者不畏恶道，十者命终生善道。若能以此息杀善根，回向菩提必到菩提，成无上智，到菩提时彼离诸害仗，长寿众生来生其土。」下九并十，从「若能」已下去并同。故菩萨因时行于不杀为净土因，而自不杀、教他不杀等四法具足，后成佛时十类众生同生其土。故《净名》云：「十善是菩萨净土，菩萨成佛时命不中夭等众生来生其土。」故《智论》中菩萨行于一行，皆具四法方成净因。

「身子示嗔」等，具如《止观》第二所引。文中正意语示为凡夫外道，故云「三毒邪见」，但兼出于示小乘习、示通二义，故更言之。「云云」者，令具引事列行，兼诸圣者各有偏示。「陈如」等者，

问：

若其居首别记，何不初周记耶？

答：

大小缘别两初不同，引物希向二意各异，垂迹之法不可一准。

「譬说有二」至「显实」者，皆云领法譬者，故前开譬本中直作开权显实，则应三周及信解五百领解文也，三节开文意在于此。言「譬如有人即二乘人」者，二乘机耳。小机当起尔时犹大。醉有二义，与前堕落中二义意同，初是幼稚譬着五欲，但如法师常不轻等，或一句结缘，次是善弱或五品初未入相似，故云弱耳。以由结缘厚薄不同，遂名无明以为轻重，故云「醉有二种」，当知贫人本来先醉，如蒙肴膳受已而卧，三教助道犹如肴膳，更以异方便助显第一义也。肴膳食已便消，如方便教非究竟益，往在大通佛所，未结大缘已前历诸味中并闻三教，及至法华虽闻圆顿，但成结缘如系珠也。「无价」至「真如智宝也」者，此是约教，乃以了因而为系珠。教中诠理故云「真如」，教是智用故云「智宝」。约受化者，教能生智亦名为智，宝有二义，俱是智家之宝。「系其衣里」者，初结缘时具足二衣，具惭愧故、有信乐故，方能结缘；退大堕恶则无外衣，若约现无信乐乃似内衣亦无，且据当时所系内种仍存与本信俱，义如内衣犹在，但是衣弊非全无衣，故亲友示还示衣里，即是示本惭信时也。据此而言，无衣系身理亦无失。

「起已游行」至「求于小乘衣食」者，应更求于宝衣天馔，而但求于才蔽身之衣、劣充躯之食者，由向他国故也。文中二释他义皆成，若论有求今日稍切，故云「厌苦」等。「若魔佛相望」等者，今日初得小乘之他，且从大小以说，故知若往他国求济，非但衣食不充，亦迷所系之宝，示珠之友居本土故。「劝贸譬得记作佛意」者，珠虽价直无数众宝，必须贸易方有济用，了因内解虽复究竟，必以种易现，以昔一解一切解而贸一行一切行，珠体不竭贸亦无穷，故须更听更修方显宝之功用。如《华严》中得摩尼珠，十种莹治方能雨宝，解行相称方堪佛记，从是已后则具有寂灭忍衣，首楞严食自行化他无量众宝，无功用位彼此不穷。

「三周皆有此意」者，若以系珠望上二周，法说但在佛树者，初坐道树思用大时，以法说时未论往古；且据现文，若譬周中在二万亿佛，彼亦未论尘点界故。然上中二周岂不亦有于大通佛所曾系珠耶？如探领中尚领法身，岂止道树？且约现文耳。但由根利闻便信解，不假指昔，是故未论。故前文中以发轸学小为中间，故不唯在道树时也。「某年」等言，亦唯在秽不通二周。「无量佛宝」者，宝由贸得故，亦可云得佛之宝，即利他也。

释受学无学人记品

因缘初文应具四悉，学无学别即世界，见道位即为人，修道位即对治，无学位即第一义。又得记即第一义。约教者，三教如文，「研如来藏」去圆教。又如通序中释若约观心者，六即之中究竟即为无学位，余四名为学，理即非学非无学。又六即者，通皆非学非无学，分真已去而学而无学。「云云」者，如向略举。

「二人在上数中」者，在多知识中列，今之得记何为在此？答中总论得记，在千二百中仍是下根中之上流耳。虽有多人所识，意为引下根故也。若尔不答上问，问意何不同上周，今答中但云下中之上，如何称问？然非上者，为引实故、四悉檀故。

法华文句记卷第八之二

法华文句记卷第八之三

唐天台沙门湛然述

释法师品

释此品者为二：先总释，次别释。初文二，先释五法师，次减数释。初又二：初出经论以辨离合有无，次判通别以结品名。初中二：初依今经判五，次「大论」下出异释名。对今以辨离合有无，乃至如下减数以释，故若多若小俱名法师。初五法师者，未有一文着一二等言，古今共立称为五种法师故。经论所立多少不同，所以此品但通名法师。《天王般若》云：「受持此经有十种法：一书写，二供养，三流传，四谛听，五自读，六忆持，七广说，八诵，九思惟，十修行。」十中第一是今文第五，第四第六是今文第一，第五是第二，第八是第三，第七是第四，流传摄在广说文中，余三并摄在忆持文中。彼经忆秖是受，《大论》中分受持为二，则应不得单云忆持。此「别论」下判通别以结品名，于中先分自他以别师位。言「大经分九品」等者，元是别义，且借以证五种法师。九品秖是熙连并八恒，第四恒广说，于十六分中解一分义。云「前四无解」者，三恒并熙连，五恒八分，六恒十二分，七恒十四分，八恒具足尽解其义，故须应从能解一分义去，能为他说即是师位。次「通论」下舍别从通，自他俱得受此品名，从通义边无有一句不任为师。

次减数释又四：谓四三二一，并是展转束多入少无非法师。云「如后」者，具如〈安乐行品〉初释四行是也。四既指彼，此应用四以结品名，文无者略，已有前后中例可知。若欲知者，秖是先判通别，次从通四以结品名。束四为三又为三意：初三业，次三门，三三法，一一皆先释，次判通别以结品名。次束三为二，谓自行、化他。云「不复记」者，准前可解，亦是先释，次判通别，以结品名。以此自他既遍前三，故知自他亦有通别，别论各别通论互通，自他皆互堪任故也。今通从化他，故名法师品。

次束二为一者，谓「如来行具一切行」者，此依《大经．圣行品》文，复有一行是如来行，所谓大乘大般涅槃，涅槃秖是三德秘藏，故今却以室衣座三以释三德，三德秖是一大涅槃，此大涅槃遍一切处，遍一切法总名为一，先释，次指广。初释中为二：初通，次别。通者，一行通具室等三法。别对为二：先对，次料简。初文为九，于中并以三法对诸法故，初对善恶及盪相也。次「又慈忍」下福慧。「智慧是目」等者，亦应云目足备者必有所依，所依具二故也。三「又慈悲」下对斥偏邪，亦先释，次引《净名》证，胜于偏邪勇修于圆。四「又慈悲」下破四魔，亦先释，释中并须约于界外圆释，次引证空也。「云云」者，释出其意。五「又慈悲」下明具二严，仍为二释，秖是翻倒前释，准后望前前应云慈忍也。六「慈忍故」下约譬破立等，具二例前。七「又慈悲故何所」下约体用，用即离过。八「出三谛」下约名，不同次第三谛，慈室包含忍衣三昧。九「经言」下引经，无相是座。次指广，云「不可尽云云」者，具如《玄》文明圆五行摄一切行，亦如《止观》十乘十境横竖遍收，及破遍中横竖法门，乃至四种三昧收一切行，一切行秖是一行故为九文释之。

次「问」下料简。初问者，准初释品应云五种，准后减数应云一法，何故但以衣座室三而对诸法？答者，准事显理须具三法，况依当文应具三法，乃为众说，故具事理二三方可说法，故先事解，次事理合，三单约理。事解如文。

合释中言「三门」者，初二属事，后一属理，事理并是所迷之境。初「约苦果」者，故用慈悲门，苦须拔故。次「约结业」者，故用忍门，依理离故。三「约谛境」，故用空门，善住空故。第三单「约理」者，理即谛理，故约三谛，即向第三具三谛故。言「云云」者，应以多种三法对释此三，令成圆融通畅自在，乃识此文摄教遍相，故下总约教云「凡多种释品者皆约圆教」。

次「法者」下别释。「法师」二字通贯上来一切诸释，以上诸法是师法故，故今释名亦约二种乃至五种。「若自」等因缘释者，初自他不同即世界，即自轨训人也。自行成就即生善，化他除恶即对治，自他俱得名法师者第一义也。「凡多种」下约教，如向多种不可余释。「洽」润也。

「外凡」去今文正释。

若尔，与旧何别？

答：

今明为自他故、异声闻故、自行无有忧摈辱故、利他无鄙力劣弱故，唯有退没一分似旧，故云「未必」。

言「外凡」至「不虑危苦」者，外凡五品欣弘通之福，声闻一向绝利物心，闻诸大士被众摈弃，自顾观力未深，若不依之，内污净观、外招讥议，失利人之道，故佛为说四安乐行令无是患，远彼十恼故云「不虑」。「且证且助」者，宝塔证经故来，分身助开故集，由证由助因慕流通。「又示通经方轨」者，着衣等三具如后说。「因告」等者，本託药王因兹告余，此流通。初「先告八万大士」者，《大论》云：「法华是秘密付诸菩萨」，如今下文召于下方，尚待本眷验余未堪。「总别记」者，总与七百，别与劫国等，「絓」乎卦切，挫也、预也。「乃至一念」等者，明乘此念必得菩提。远因不亡藉兹而发，不同余善是故简之。究而论之，必须尽行诸佛道法，二乘记已尚经劫数，然晓其经旨与具足何殊？但自行化他令始未耳。「闻一句一偈」者，通论但云闻极少法，举经功深，部内随取一句一偈；别论但今义合权实本迹十妙四一之流，功福皆尔。然义通大小，故下引《增一》集云「如四谛之流」，及下引四安乐行等，今亦准之。言「皆与授记」者，必由此经成菩提故，虽无劫国当得理同，此中容用别时意趣，是故应须以闻约行广明供养，宣通益他内观具足，具如《止观》。岂可端拱唯仰初心？「中上亦然」者，若不尔者，岂可上周唯在一人，中周四人得记者耶？说寄在此、事乃通彼，故云「亦然」。「见实三昧经」等者，第四云，先记八部，次第五卷〈空天品〉空行诸天见诸八部供养得记，即便供养悉皆得记，同名火持。次〈三十三天授记品〉中，有八亿忉利诸天，见前诸天供养获记，亦皆化为诸供养具，同时得记名因陀罗幢，说如幻法。次〈夜摩天品〉，有四亿夜摩亦见诸天供养获记，亦以化事及以说偈供养佛已，同时得记，同名净智。言「拘翼」者，彼经无，恐误。

「观心者」，以一实观贯其所诵，故名为「一」，无一句偈不入实者。「云云」者，应明一观之相，乃至大师诵经观法，还约诵持以成观相，细思。

「劝发四意」者，一诸佛护念，二植众德本，三入正定聚，四发救一切众生之心。下文亦以四法对开示悟入，虽是迹要，若显本已即成本要，具如下辨。「喜心有二」者，横竖二释，又二：先正释，次融通。初自二：初竖论随喜为三：初即权而实，次「即于」下双非，双非虽不异于向实，更能解实即双非故。初「于一念」者，非唯经于一念时须，指一心法名为一念。「信佛知见」者，于初心中深信妙理，此理是已佛知见境，境非权实，故曰双非；以理望闻，闻浅理深，故名为竖。此即初随喜位相也。三「又能」下于向双非复更双照，事理圆融即名秘藏。「具烦恼」下虽未入品，亦可通证，具烦恼性能知故也。烦恼望藏，藏深惑浅故亦名竖。次「又若闻」下横论随喜者，还秖指向不二权实，故云「若闻」等。四法横论以释随喜，谓一心，二法，三说，四人。初言「心」者，即以一心望于余心，名之为横。此中一心无复余心，故下文云「即横而竖」。「及一切法」者，以一切心望一切法，亦名为横。一心一法皆横缘故，法纯是心，心纯是法，故下结云「横即是竖」。此中自云皆是佛法，佛法理合横竖不二。

「若欲」下次约说者能广分别一一心法。「月四月至岁」者，虽引意根之文，非即六根净位，今且约观。「虽未」下约人可见。引大经者，此初一念正当少闻多解，亦名少解多闻，故且举之以斥多闻不知义者。「后当更说」者，在第六经。初云「上下品师」者，但约凡位以判。「十种供养」者：一华，二香，三璎珞，四末香，五涂香，六烧香，七旛盖，八衣服，九妓乐，十合掌。音乐如前料简。次「药王」至「是人自舍清净」者，悲愿牵故，仍是业生未有通应，愿兼于业，具如《玄》文眷属中说，「如释论有慧无闻」等者，此偈及四法师偈，具如《止观》第一记。故知亦许为弘法故，于内教中广习异义以助正教。世有习俗典而云助正，反沦至理。「当知是人」等者，如王使传命，若赴主心故得名使，得所遣名。初「经是」下释如来能遣，能遣是教。次「今日」下释所遣，所遣是人。

「行如来事」下释所遣事，先约自行释事，佛无他事唯专照理。次「今日」下我今唯行如来之事，真如是理、照即名事。「一如智」下约化他释，如来利物由境智合，还说此理以为化事，故知大悲还依如理照如说如，名如来事。「今日」下依此利他名行佛事。「佛则平等恶不干逼等」者。

若尔，供佛无福何须供佛？毁佛无罪何须制罪？

答：

实是，但为成校量故。向云不论福田浓瘠，若从田论凡瘠圣浓，故应毁供重于凡也。

「譬如」至「俱薄」者，亦约初心易成坏说，若约田说义例可知。如八福田看病第一，人多厌故看者福增，此乃约心难易故也。若约田就事，岂一病人比于大圣及妙法耶？如济匹夫与献主天隔，匹夫恩不自蔽，主泽霑及万民，四悉适宜不可一准。然约此经功高理绝得作此说，余经不然。「为如来肩」等者，佛得权实及非权实，我亦得之乃称佛得，是则义当在佛肩背。亦是用佛权实等法名在肩背，亦是众生常在肩背日用不知，余经不然故须说之。若不尔者，岂持经者尽为如来肩背荷担？是故此文须废事释。若迷今文权实施开，纵作权实之名消之，亦未会此妙旨。《经》云「应持天宝」等者，先举人中上供，次以天宝况之。尚以天宝奉献，故云应持。况人中上供？有人云：西方举胜皆云天也。若尔，前云人中上供即是天供，何重言之？

第二长行，初「叹所持法」等者，前约能持即举利他信毁以取人，此明所持则举人处因果以叹法。于中先列五章，次明生起，故知人法处三互相光显方成因感果。「有师」下述他解。「经叹法华」至「阙一节」者破也。但立过未以为所校，即以法华为现为能，此师阙于所校中今，故云「一节」。「云云」者，依下今文释出现节也。

「今初」等者，此正释中，先列三时在法华外，次「大品」下明三时不及法华，故以法华人法永异众经。若不尔者，破欲贬挫，法华之妙毁在其中，何成弘赞？嘉祥犹然，况复余者？「大品」等带具如《玄》文节节明五味者是也。若不尔者，安知从昔未曾显说？秘密之藏不妄与人，多怨嫉等。「当锋」者，《法华》在前如大阵难破，《涅槃》在后如余党不难，初当先锋斯为不易。「此经具说」至「亦即是秘密藏」者，初是开权，「亦即是」下显实。权即是实故云「亦即」。「如来」至「怨嫉」者，思宿恶为「怨」，忌现善曰「嫉」；故障未除者为「怨」，不喜闻者名「嫉」。今通论者，迹门以二乘钝根菩萨为怨嫉，五千起去未足可嫌；本门以菩萨中乐近成者而为怨嫉，阖众不识何得为怪？今仍在迹意则可见。「理在难化」者，明此理者意在令知众生难化。「四信」等三力者，文中二释共显一意，初对三德，次对三法，故四信为行始，四弘为能导，大智为能开，故此四信须约圆乘，谓一体三宝一念十戒，方为圆门四弘之首。故次文云「信则信理，理即法身，若有法身，即有理性一体三宝。」「志愿是立行」者，四弘大誓立一切行，法身约所信，诸行约所引，众善之根即般若是，故所信中具足四法。既对三德从胜立名，若不尔者，安为此界他方佛之所念？「初心栖此」等者，此用所表如前荷负，若不尔者，色身共宿乃至摩不净头，于理何益？生处、得道、转法轮、入涅槃等处，具如《止观》第七化身八相。此四相处尚应起塔，况复五师及此经所在，即是法身四处皆应起塔，况经着塔中，则为已有法身全身舍利，故引论证生法二身各有全碎。「云云」者，令释出四相，生身全碎如释迦多宝。法身二者，诸方便教，法身碎也；法华一实，法身全也。四教五时委简可见。故知诸经全碎相半，唯此《法华》法身全身更无余法，皆入实故。注家云：向以人为鱼兔，故与丈六齐功，今以词为筌罤，故与舍利等妙。若其不简词之麁妙，还与色身齐功，此经何殊《阿含》、《婆沙》？故知注家不晓持者与法佛共宿，不知所持与法身界齐，故十七名中名坚固舍利，碎身身界不受坚固之名。

「巧度」者，如《止观》第六记释巧拙二度，彼《大论》文通以衍门为巧，今别以一实为巧。「则有二种」者，先列二文，「今言」下简取初意。「又望」下释近当体。前约偏为远，以圆为近。次「今以」下消文正意，以一如实智为因，趣于近远二菩提果，故因明近果。「道前真如」至「为了因」者，此以修得对彼正因，正中缘了同成正因，修中正因同成缘了，约真之缘了亦曰即真之缘了，并可云「真如缘了」，全性为修即此义也。唯有此法世法不染，魔不能坏、二乘不能灭，皆即是故。此乃以博地为道前，发心已后为道中。于道中位分之为二：初住已前为缘，登住已去为了，一位分二故名为亦。妙觉证后名为道后。与前小异对文别故。

譬中必须教观二重方尽其理，教观相循共显其妙，教观若偏二俱无力。初约观中初总明观，言虽通诸意且在圆。「依通观」下历教明观，祈体理同故略三藏。「法华论」等者，水如佛性，取之不同故云「次第」。即诸教观相浅深不同，须了其旨故云「当知」。约教中二，亦先总明，「三藏教门」下，别约四味，今论渐初故初出三藏，华严后明。前约观中，已寄四教，故今更约味以显部妙，若《止观》中复约四教，理亦如然。《玄》文一切皆先四教。次引华严者，证获水同也。次「有人」去五家四解，三家并约五时以释，然取时不尽及不次第。于渐教中，初家弃初及三，次家弃初二及第四，第三家虽以《大品》在《净名》后，亦弃前教并违五时。生公与注者，全于法华中判，亦未全当，尚为他破，故云「去佛远近等」也。乃以前三师同用五时为一解，生注二家同于法华为一解，今师许此破意是故录之。此师意欲判前五师四解，即前三后二两例破之，故前三以诸经去佛远，于法华后皆以佛果而为清水，故知三师去佛远也。一解近者，后二师约法华论远近，始自乾土终讫清水，并在法华，若元依实教道理然也；若以实对权理不全尔。「寻经」下今师和会，以前三师指于前教无清水故，又用五时皆有小失；其后二解但于法华中以论近远，失于开权，法华已前是所开故。今师二义约教约味，约教即对前渐教中三教为麁，故须更唯约法华中圆以释。约味则对前四味中未转者为麁，至第五味教虽已转，或行未入，故须于第五味作远近释。是故二释阙一不可。

「问余经」等者，他问前二释中初释也。因向他人判前三师释则诸教去佛远，准答文中具答远近，亦应具问远近二意，约纯菩萨及二乘人，准化元意，本求佛果于昔未开，权机未转故云未决。

次「问般若何故远」者？古来亦许般若能生阿耨菩提，何故亦与诸经同远？答意者，大旨同前，然分二义，先约共菩萨同于二乘，未开权边名去佛远。次「夫般若」去重顺问答，般若非去佛远，能生法佛何远之有？以具权实二慧故也。故举譬云如病人等。「病人」者，共般若中新发心菩萨也。「两健」者二慧也。由此二慧令至菩提，故云「遍能远去」。言「最胜」者，意在不共，同于法华，故且云「胜」。故云法华开权不异般若显实，故开权与显实左右异名，法华还开般若中权入般若实也。故言不异。及以异名，所以通论，则不共般若与法华种智何殊？据带不带、开未开别，不无同异。诸师全顺今义，故但直录而无所破。「菩萨」下合譬，文既约法华为言，故可依前以为二释，释开方便门中所以先广引料简者，此迹门之大旨，此旨若倾将何流通？于中先出光宅，次私破云「是破非开」者，由光宅云废除昔教，不云即是，故开义不成。又由光宅语昔别指鹿苑，故知消释言不容易，由除之一字便为臧否。嘉祥亦云：「开二种之方便、示二种之真实」，昔不云二是方便故门闭，今云二种是方便故方便门开；今开义善，成二乃违教。《经》云「佛以方便力示以三乘教」，何尝但二？今文尚五七皆开，何但三耶？然此乃是未改时文，乃令后德溷用。「河西云直名三为方便」者，意云昔谓为实，无入实之期，故其门尚闭；今称为方便有进实之望，故其门名开。还引〈方便品〉初云「佛以方便力示以三乘教」，故章安许之。故古人立义采用实难。「有人」下言「十二八万」者，秖是十二部八万藏耳。「私谓」至「非开义」者，印禀龙、龙从远，印既用教身两种方便，故知破其窃龙印之义，及将破义以解开门，何能异于光宅义耶？故略破之。虽用教身且免会二。

「问方便当体」等者，私假设斯问欲出后答。私答中初正出二门，次「此二」下释二门中各有开闭。初云「当体」者，未有所通约体外说，且以当教可入称门。若云「为实相门」者，约能通至实相以说。引「算砂观海」者，算砂如《释签》第四。观海者，即新经六十七云：「有城名楼阁，中有船师名婆陀罗，集诸商人，为说一切海法门。」「此二门各有开闭」者，能通当体法体不别，从今昔说，故昔闭今开，实相亦尔。于中先明当体，次明能通，二义各对真实以说，以实相亦有当体、能通二义故也。初当体中虽亦名门，于实犹闭故须明开，然但说三为方便，即须说一为真实，相对论之故耳。「二者」下次释能通，即为实作门，准佛本意俱是能通，据物机缘所解有二，诸钝菩萨亦有能知三教能通，但法华前机未会，是故在昔俱闭于今并开，故亦与实对辨，岂能通方便开实相犹闭、方便仍闭真实得开？此释同河西实相亦二者，向但直对方便故今委论，同于方便故云亦也。「虚通」者，释实当体为门，无碍名虚、无壅曰通，故得全体成能通门，含受一切无所隔碍，得名为门，遍一切处无非门故，是则约实无通而通，故云「不二」及以「法界」，法界即门名法界门，不同算砂当体门也。二「能通方便作门」者，使方便至实故名能通，若非实相之力，方便无由得开，故知秖一实理从二得名，由虚通故令他所归，如赦体遍原罪无不释。「刘虬」意者，初句正明真实为方便作门，次句明三方便为真实作门，言「非三」去明二门互开。故刘虬非不与私释称会，但语略意沉经旨难显。有人云：他人立三章门，互为方便、互得为门，若望注家，其词甚繁其理溷乱，虽然多言少实不如守一。于中先列，次「如以」下释，此是释〈方便品〉中附五时家三转意也。但加更互为门为异，唯释初章余二但列，初章意者权为情壅，今既开权故云「通」也。实本无三为物故三，故云「起」也。「乃至」下余二例者，于中先例，次「但不得」下说文意通塞。若欲叙出第二例者，如以三一为非三非一之门，由达三一通至双非，即以三一为双非门，由双非故起于三一，故非三非一为三一门。第三准例亦应可见。次通塞者，若能通能起可互论门，但不得以一为权以三为实，用《胜鬘》文非今意也。下二章亦然，但得更互为门。

次私破中但破初章，余二亦例于初章中，但破三为一门，未破一为三门。初文两重，初破门义，次以非因破。初门义者，初句定中但定三通一句，破其门义，但以不通遮之任自非门，亦应更云：若其通者昔何不通，使至今耶？昔不通者于昔非门。「若开」下至今即开，开已非三，何得以三为一作门？显他不知体内体外，是故须破。准佛本意元为通一，故未开时本来是门。彼未云开而言是门，是故须破。故知三为一门尚自不可，一为三门何俟别破？

若尔，《经》何故云「开方便门」？

答：

若从今意，门虽未开，有可开义亦得名门。如本是门，闭时岂非？但名闭门。开已无三，何妨从昔以三为门。「又三非佛因」者，破意同前。若未开者别尚非因，若其开已散心尚是。次例破余二，准初应知。「云云」者，若委破初章，次半谓实为权门及下二章，烦碎义薄不能具述。他既破已，依今乃可更立二句，破他既坏立义自成，具如前释。

「问方便」等者，今设此问为欲开其四句义端，故今师前文自有二句，为更得作余二句不？「此有」下答，具有四句，后之二句理无别趣，但寄名义申释句相。于中先指前二，次列后二句，三「如名」下次引例释，先列名义，「由方便」下即以例释，义是名下之旨，故得更互为门。于中先释方便，次「实相」下但以例释。先例，次「中论序」下引证，实名实义更互为门。「实」者义也。「中」者名也。故寄中名以显中义，即是名为义门。文但举一边，亦应更云亦由实义能应中名，以名非实不立，故举实以引之。

「问得以三显三」等者，方便真实秖是三一，方便真实既为四句，三一亦例有后两耶？「此亦」下答。云「二如前」者，三为一门如以三显一，一为三门如以一显三。「以三显三」去释后二句，前之二句既以三一望于权实名义相显。若后二句，前虽名义相对义立，今不得用名义以释，但以法体相对释之。于中为三，先对释，次「三一既不」下正判结，三「以因缘」下修性相显。初又二，标释。初文但标一句略不标以一显一句。「言昔」下释中具含二句，又二：先示非，次「破此」下正释。先示非者，寄开显说，破今昔异。于中初举非相，此尚不得三一互通，况能以三通三、以一显一？「故一」下结非。言「一非三一」等者，以其三一既不相即，若不开者相显不成，故一非三家之一，三非一家之三。

次「破此」下依今经正释，先引「于一佛乘分别说三」，证即一之三，次引「汝等所行是菩萨道」，证即三之一，即为一施三之一三，乃是开三显一之三一。前句腾昔，故云「分别说三」，次句显今，故云「是菩萨道」，昔教未说故三一尚隔，不云相显三是一三一是三一。由今说已一外无三，此三为一家之三，即是以昔一外之三，全成一家之三，故云「以三显三」。既开成一，三外无一，还是三家之一，即是以昔三外之一，全成即三之一，故云「以一显一」。故知由体外之三显即一之三，由三外之一显即三之一。次「三一既不」下判结，欲开下文因缘三一，故先判之。言「三一既不相异」者，判向开显全属因缘。言「因缘」者，秖是感应化仪，亦名修得。

三「以因缘」下修性合辨。「自性」者，即是性德，故性德三一，虽复本有非修非作，乃由因缘即三而一，能显性德即三之一。又由性德即三而一，能成因缘即三之一，亦由因缘即一之三，方显性德一中之三。复由性德一中之三，能施因缘即一之三。是则因缘即三之一，显自性即三之一，名「以一显一」；以因缘即一而三，显自性即一而三，名「以三显三」。以性显缘，准说可知。下结文中三一互出者，以互显不互耳。以三显三秖是以三显一，以一显一秖是以一显三，虽因释妨妙尽根源，寻一家教门，若迷斯旨徒费心神。

引十五处明门者，虽列头数亦复不知何者须开？何者已开，门相如何？如其不判，徒列何益？准今文意，十五门内但是方便悉皆须开，具如随文解释者，是于中有违今所释者亦应破之，如引〈方便品〉智慧为门，此是同体权智，岂得云为实作门？次「种种门」，此是权门，而但云大乘教耶？次「唯有一门」下不专在教。「所烧之门三界限域」者，岂可但云从限域出？次「车在门外言三界」者，破亦同前。小教为门未判烧等，在门外立分为二释，云正习尽但在通意，门侧若大应已得大，犹在门外亦如前者，与前两释并不相应。「门内如前」者，意与前在门外同，前在二死门外，今不可在二死之内。「开甘露门云大小」者，是十方梵请文，或当如此，不知今在何处、大小教耶？今文意者，本为开门不为数门，本为解门不为知数，若数而简之，简已开之数亦何咎？「昔说一切世间」下，更引意根释开显意，为开古人所数诸门，资生于昔尚非方便，于今显已悉是真实，况复三乘五乘等耶？「若门若非门」者，非门谓小乘理教色香资生等，是门谓别教二观为方便，从初说故有门非门，于今一切无非通途。

「劝修」者，住于三法，仍劝不懈怠，心然后说者，故知此是观行位中初二位耳。故劝弘圆经以利于他，化功归己至相似位，任运妙音遍满三千，不待劝也。于中三法相望名各具三：初标慈悲，次「若就」下明一中具三，「修如来」下标柔和，次「若就」下明一中具三，「若就能坐」下无标，直明般若中三，虽复各具秖是一三，三尚非三，岂离为九？是则菩萨常观涅槃，故劝弘经者而常观之。愿弘经者观而弘之，不观能弘之心，焉晓所弘之理？故佛令入我室、着我衣、坐我座，若无三法何谓弘经？「安乐行」下引下品文同有是利，故劝弘者依方法也。「上文」下引上文释成。「五事」者，如前利益中列第一遣化人等五是也。

法华文句记卷第八之三

法华文句记卷第八之四

唐天台沙门湛然述

释见宝塔品

此中四度云「见宝塔」，下文云「四番」即四悉也。初世界中翻名有无三世不同，覩必欢喜故是世界。言「经云佛三种身」者，借《普贤观经》也，既结此经故可证同。「当佛亦然」者，未来有说《法华经》处，此塔还现、彼佛亦坐。本论亦云「此经为三身菩提故。此经已说师弟因果，故古佛证、集分身佛。」彼《华严经》加四菩萨说菩萨因果，能加但是迹佛主伴，故不假集佛，但云十方互为主伴，仍不云伴是佛分身，但云眷属而已。文中诸品皆云「集诸菩萨」，注家云：道非存亡古今一揆。然则裂地踊塔，以表双林不灭更延，接影微显丈六非生，故云「见宝塔品」。今谓古佛塔今佛坐，则表古今实道不生，未必预表双林不灭。一往观之，谓今现佛入古灭佛之塔，表灭不灭。今谓不然，古佛塔现示灭而不灭，释迦入塔示生而不生，不生不灭故并坐表之。集分身召本属，乃显舍那非成，岂唯丈六示灭他人？问云：大众见塔为根为识？为塔令见？广约譬类以破自他，此深不晓经之大旨，三周之后纵有凡夫咸殊凡见，然《中论》观法被末代钝根，佛世当机何劳设此？消经观行理合如然。凡诸释经若无通见，致令后学不闲宗途；今正为证经旁论所表。有人问：召古佛、集分身，身何故多，塔何故一？今为答之，证经义足，故宝塔不多，合多宝愿，故分身不一。假令证经须集多塔，塔岂不多？既能应现十方，信知塔亦非一，故分身是化、塔亦宜权。今从所表，今佛一身而集多身，密表迹用之非一；古佛多塔但示一塔，显表实理之不二，况从地在空及诸校饰，悉非徒尔。「明显此事」者，三世诸佛转法轮等，皆至法华出世事说，故今经文加四支徵。「璎珞」下为人者，以校量福为生善也。「善吉问」等者，第九〈供养舍利品〉云：「佛因善吉问供养全碎生法同耶别耶？佛广校量云：如供养一佛舍利起塔满一四天下，不如供养生身，由色身有舍利故。又起塔满大千供养色身，不如供养法身，由法身有色身故。」当知见色不及闻经，以由闻经有法身故，故经偏圆即法身全碎功德不等。「顶王」等者，曾检《大乘顶王经》及《方等顶王经》各一卷，并未见此。难意者，教与舍利时同益同，何得不等？答意者，舍利时等亦生身之力。

「北地师」下破谬斥非，义当破恶，即对治也。「云说经竟」者，意云正经已毕。「地师」去表身不二，以称理故属第一义也。「释论」下证地师非。「师言」，南岳也。虽云三身，意将法报以斥地师。「无来」者不合东来，「无出」者不应踊出。「巍巍」者，不应塔内。「应身」者，不应唯此。「若即此」等者，如南岳所述三身胜相，若其直云多宝是法佛者，必不可也。尚非应身，岂具三身？故知多宝是法身者，未尽经旨。「秖是表示」等者，秖以释迦等事表理可也。故知非直来证乃表经常，故多宝表法及具三身。多宝久灭今出证经，生不生也；往昔灭度犹现全身，灭非灭也。既非生灭，常住不移可表法身。释迦入塔二身相称，如智称境故可表报。分身表应文理自成，如境智相冥故能起应。「三佛」至「而不一异」者，能表三中各三故不一，所表三中皆一故不异。又能表中三相别故不一，法体同故不异。又所表中亦以体同故不异，以身别故不一。又化道别故不一，共成此故不异。总而言之，即三而一故不异，即一而三故不一。「见宝塔」下「云云」者，于前四文明示四相以消四文，略如前释，四皆属圆。

从「塔出为两」去，次约教本迹。初双标两义，次释出两意。释中又四：初正释，次「若塔从地」下辨同异，三「若塔来」下判显密，四「今取」下释妨。初文又二：先明塔出，证前起后。次明在空，以表二意。故二文皆以证前当约教，起后当本迹。初证前中二：先约真实，次约大慧，以此二是多宝证词。初文三：初示三周无非圆实，次辨广略等，三示流通。初如文，次文者，先略、次广。初文者，既重述证秖可从略，故但云「真实」，况处中及广皆约所非，所非必多、能非唯一，故三周中虽或四一、若十若多，不出实相。次处中中言「八不」者，具如《止观》第六记引《中论》文。《中论》显理故八不叹佛，塔证中经亦八不叹实，故塔踊事复表八不，以义同故，故云「塔从地」等。「又证」下示证流通亦是真实。

问：

何不证序？

答：

二段既实其序岂虚？

若尔，何不待至〈安乐行〉末、〈踊出〉初耶？

答：

以〈法师〉中具明人法方轨，现未师弟因果及以处所，天龙作护化人集听，足辨弘经故多宝出证，证已命觅弘通之人，故引达多往以证今佛益而劝流通，举持品人以证弘者而劝流通。虽尔，未有始行弘通之法，故重举安乐行耳。故〈安乐行〉未关〈踊出〉。

次约大慧者，「真实」者，通虽四一别在所显，故先叹大慧，次叹所说所显之法。大慧秖是种智，前已具释，今但更与不共般若辨同异耳。于中先问，次「释论」下答，三「如一」下譬。彼般若及此大慧俱能入故，妙法之言一分通智。四「当知」下结二文意同。次「起后明本」者，对迹明本可云本迹。于中为二，先明所起之由。由塔出故请开，由塔开故见佛，由见佛故请加，由得加故在空，由在空故命众，由命众故声彻，由声彻故众至，由众至故生疑，由生疑故得说。言「明玄」等者，略举经题玄收一部，故云「佛欲以此妙法」等也。「久远」下明能起所表，表于本地三世益也。久灭今出故云「神通」，现益在说故云「音声」，誓愿不休故尽未来，以此起彼故名为「开」。

问：

经中但云「大慧真实」，有说处证闻说故出，那云证前及起后耶？

答：

文无理有，从此中出寻叹真实，故知证前，如明起由即是起后。

次「在空中」亦初约教，「七方便人」见理圆也。次「修得」下本迹也。亦先叙迹，次「若发」下明本。观心释中既云「依经修观」，当知经经皆可修习，柰何章疏都不涉言，故此宗徒行解无废，消文理观二义无亏，冀怀道者尊之！尚之！每覩斯旨，恨己所未霑，盘桓经思，顶戴永永。于中三，初明三身各有能表及以所表，初明以观为因、得法身果，得法身时不独法身，故云「境智必会」。「如塔」下能表，「境智」下报身，「如释迦」下能表，「以大报」下应身，「如分身」下能表。次「由多宝」下总举能表，当知约观持经方具三身。三「普贤」下引证，得三种身，皆是方等大乘教也。

次「有人」下出旧分文，此下应云十六品，前从弥勒问来但有十品，此是庐山龙意。「太早云云」者，应叙上下文相分齐，以证此师分文太早。如破光宅惟忖之例，此且据本迹之名以破。然准此师意言约身者，以多宝为本、释迦为迹，前约说者，释迦自说三周开权及以流通，今所以从名破者，以此师不知今经显远诸经所无，方望一代及前迹门乃受本名，何须于此即云本迹？若预密表意则可，然于此分文故成太早。「七宝为塔」者，即七觉七圣财，七圣财谓闻、信、戒、定、进、舍、惭，随其教位明七深浅，既是佛塔之七又证实经并用无作七觉七财，于无作中尚须性德，何况修得。七觉圣财俱修得故，虽分宝别，七宝即塔能所不别，然塔是所依、严是能依。「高五百」等者，既塔所表须皆圆释，竖即因中望果，万行一行一切行，酬因果中万德一德一切德，从始至终名之为竖，当位具足名之为横，凡一切行历缘对境谛缘度等，无不庄严从因至果，若横若竖皆须有体，方可名为万善庄严。「地者」止「住第一义空」者，然体无明即第一义空，故无明无所破亦无所住，故第一义空即无能住。无能住，故地既无破而破，空亦无住而住。「种种」等者，定慧无多，对暗散说。又定慧遍摄，故亦云多。具如《止观》摄法中说。「无量慈悲室」者，以龛为室故云「龛室」。重云「亦是」者，重释室也。室亦名舍，幢亦旛类，如大长者中说。「垂宝」等者，从因至果，果德皆籍因中万行，由庄严故即能下化，如严复垂。「四面」等者，即无作四谛也。由四谛四方道风，吹四面四德之香，充而且遍，即是天然四德之理，假修德以远布。「平等有二」者，「法等」者大慧所观理也。「同得」者皆用因理以至果也。若所观理与众生异不名大慧。「如是如是」等者，「一如法相」者，叹佛所说称于实故，「二如根性」者，至第五时不差机故。

「先答第二问」中，问初云地踊，此云东方者何耶？答：东述本缘，踊申昔愿，若所表者，方始表开，地踊表显。「告比丘」等者，验具四众非不说法。「当是多宝」者，

问：

十方世界岂无一佛不得开显，不开显者皆应发愿，何独多宝？若不发愿佛道不同，若发愿者皆合听经。又诸佛化皆预照机，岂成佛竟不得开显方始发愿？

答：

同与不同、开与不开、有愿无愿皆是随缘。若宜有愿皆悉尽来，何虑不集？后方发愿亦是鉴物。「三变净土由背舍」等者，

问：

佛有楞严三昧之力，何以仍用小乘事禅？又表破三惑，复非所治。

答：

是定圣行揽因成果，果地事用无爽于理，即楞严中具诸三昧，非昔因时见禅法界，岂背舍等变过三千？然化佛事宜附小名，故《大论》中亦是准小，故云欲得自在修胜处，欲得广普修一切，处若但小用唯于三千。又初「一变」下表破三惑者，既楞严中即理之事，不妨一一皆破三惑；况今三昧直论功用，破惑乃是所表而已。表前破已表后更破，如僧中与欲者，不必全同僧中法事、故云「如」耳。多宝愿力须诸佛集，复令时会知分身多，故此诸佛为开塔集，集又不至但遣侍者，传问讯等状如与欲，故诸侍者但申问讯，无说欲辞。「大集若干诸佛与欲」者，于欲色二界大空亭中，广集十方一切诸佛。二十一云：「南方有佛名曰金藏，彼诸菩萨见光明已，问于彼佛。彼佛答云：北方世界有佛，名释迦牟尼，欲为大众说法破大憍慢，遣使从我索欲。我今与之。余方亦尔，各令一大菩萨与十恒沙诸菩萨等来此偈赞，亦无别欲词。」《大品》亦千佛同说。今已开权，次欲显远，使诸佛道同，故令诸佛与欲。有人问：众俱在空，分身何故犹处于地？今答：时众已闻迹门开权，初入寂光之土，故以居空表之；分身示迹，各有所化之土，故居地以表之。又释迦不久显本，亦先居空以表之，各有其致不须疑也。「尔时释迦」下亦约所表为开权者，多宝本为证经故来，应令众见，佛身表实、塔开表权，故开塔表开权，见佛表显实。有人于此立本迹者，不然。本文在下，

问：

凡云本迹本应胜迹，望下本门则释迦显本、舍那犹迹，何以迹胜而本劣耶？

答：

此义不然。舍那是迹中之迹，自望本时遮那为本，释迦开已望迹成妙，舍那迹妙，迹妙犹麁，具如《玄》文本门十妙。

《经》「见二」至「加趺坐」者，《法华论》云：「为显三身为成大事」。「八万二万」者，八万在〈法师品〉初，二万在〈持品〉之首，偈中「第二八行半颂分身佛集」者，上文有七，今颂甚略仍不次第。初三行颂第二应集，义兼大乐说欲见及以请集；次一行颂土净；次四行半颂诸佛同来。明难持中《经》云「八万四千皆不及」者，八万之名不必全大，具如《止观》第一记引《俱舍》、《报恩》等经，乃至十二部亦通大小，具如《玄》文说法妙中「但令他得小六神通，亦未为难若立有顶」，此约不得通者为况，故知圆经暂读暂说，诚为不易。「若有能持则持佛身」者，体宗用三，衣座室三，即三身故。

释提婆达多品

注四释中唯无观心，初因缘中但通语感应，故云「生时」等也。

问：

恶人出世何名感应？

答：

令无量人不敢造恶。

「天热」者，从事说耳。

问：

何无四悉？

答：

义立非无，见者喜其己身不作，即世界。不作善生，即为人也。不作恶边，即对治也。无障果事，即第一义。

「因行」下约教，理顺即圆教，事逆即三教，唯圆教意逆即是顺，自余三教逆顺定故。本迹中言同众生病者，《大经》云「提婆达多必不破僧」。《报恩经》云：「若有人言提婆达多实是恶人入阿鼻狱者，无有是处。」《大云经》云：「提婆达多不可思议，所修行业同于如来。」诸新旧章皆云什译元无此品，并准齐宋录云，上定林寺释法献于于阗国得梵本来，瓦官寺沙门释法意，齐永明八年十二月译讫，仍自别行。至梁初有满法师讲经百遍，于寺烧身，乃以此品置〈持品〉前，亦未行天下。至梁末有西天竺国沙门拘罗那陀，此云真谛，重译此品置〈宝塔〉后。今谓若准《正法华》，西晋时译已有此品，则梵本不无。若观所译，全似什公文体。若准嘉祥三义度量，一者外国相传，流沙已来多无此品，恐什公未见。今谓什公亲游五竺，岂独流沙？二者什公译经多好存略，如《智度》、《百论》之流。此亦不然，西方好广但略其重，岂可全除正文一品？三云〈宝塔〉命人〈持品〉应命，以〈提婆〉间者，全成剩经，何以安此？今文不云真谛重译，复云南岳私安，若必真谛重译不虚，何妨本译江东未有。以此验之，乃成三人俱契经理，望嘉祥三义，全不可依。涉法师云：「不合安此，〈授记〉、〈调达〉应安〈授学无学记品〉中，后智积后应安〈神力品〉内。」今谓若尔，于阗应将两握经来，法意乃有补接之过，若尔何不〈学无学记〉无学将入千二百中，学人自为一品，况提婆达多不云得果，那忽安置学无学中？

「两存两没」者，文云：此经是五年译之。东安法师云：七年三月十六日译讫。慧远经序同。或云：弘始十年二月译竟。不同之事未可追寻。竺法护太康元年八月十一日译讫，为十一卷，名「正法华」，亦云八卷，出聂道真录，此两存本也。次有沙门支道根，晋咸康元年译为五卷，名「方等法华」。外国沙门支彊梁接，魏甘露元年七月于交州译，彼沙门释道敷笔受为六卷，名「法华三昧」，出姚录、魏录。武丘道亮云：「有五本，四如前，更有《萨云分陀利》本，既存于世，乃成三存。」「睿开九辙」者，什译才毕睿便讲之，开为九辙，时人呼为九辙法师。一者昏圣相扣辙，即序品是。次有七辙即是正宗，一者涉教归真辙，为上根人；二者兴类潜彰辙，为中根人；三者述穷通昔辙，中根领解；四者彰因进悟辙为下根人，即化城授记；五赞扬行李辙，即法师品为如来使；六本迹无生辙，即多宝品，多宝不灭释迦不生，多宝为本释迦为迹，本既不灭迹岂有生？本迹虽殊不思议一。七举因徵果辙，即踊出寿量品，弥勒举因徵果佛举寿量因果所由。八称扬远济辙，即随喜去讫，经属流通也。名目甚美而宗体不显。睿公又有二十八品生起，甚有眉目于今无妨，但品旨未彰，而不的语远本，但云因果，何成发迹？「四渎」者，江、河、准、济。意云天下大同。「提婆达多」至「为五逆」者，《俱舍》云：「杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血」。今初云「破僧」，略如前目连缘中及《止观》第一记。「出血」者，如佛在阿耨达泉告舍利弗：「往昔世于罗悦祇，有长者名须檀，财富七珍，子名须摩提。父命终后其异母弟名修耶舍，须摩提设计不与彼财分者，唯当杀之。便语弟言：诣耆阇崛山，有所论说。弟即可之。即执弟手将至悬崖，推弟崖底以石[山/阜]之，即便命终。佛告舍利弗：尔时长者今大王是，须摩提者即我身是，异母弟者即调达是。以是因缘，无数千劫入饿鬼中，入[山/阜]山地狱，以残缘故我于耆阇崛山经行，提婆达多于高崖，举石长三丈阔丈六，以掷我头。耆阇崛山神名鞞罗，以手接石，小片迸堕伤佛母指，出于佛血。」出《兴起行经》。教阿阇世放醉象等，具如《释签》第三。余文可见。具列在诸经论。《俱舍．业品》云：「五并业障摄，约处人除北，约人除扇搋，四身一语业，三杀一虚诳，一杀生加行，无间一劫熟，随罪增苦增，入比丘分二，以为所破僧。」言「若作」等者，如文，调达但有破、出、杀三逆，兼放象、毒爪二杀方便，正兼方便且云五耳。论有同类五逆，谓污母无学尼，杀住定菩萨及有学圣者，杀有学圣者，杀罗汉同类，夺僧和合缘，是破僧同类；破坏窣覩波是出血同类。不以放象、毒爪为同类者，彼是方便，非同类故。《入大乘论》问：彼提婆达多世世为佛怨，云何而言是大菩萨？《论》答云：若是怨者，云何而得世世相值？如二人行东西各去步步转远，岂得为伴？此五逆缘当因缘释。「若作」下本迹者，前题注中又并略述竟。「此品」下别明来意者，验嘉祥三意，全无所以。「可以意知」下「云云」者，应重叙文殊是游方大士，十方弘经乃至入海，唯常宣说《妙法华经》，乃至一切大乘诸经，文殊皆为发起之众。

「度义」等者，《大论》始从十五终二十一，广释六度，一一度中皆存众释，今攒其大略。文相显着者分为四类，亦非一处次第列之。若欲委知，寻论本文。诸家取舍广立义门，杂引大小不任证据，不知何者是释迦所行具足，令一家立教则体相可识。迹示四相本行唯圆，初三藏中二：一略释，次分别。初又二：先直明六相，次束十善以为六度，以此六度属世法故，且以世间十善而用对之。次分别者，引《善戒经》自开三种，文中先明对治即所治也。次相生者，约行次第。果报中云「具」者，谓诸根具足，色谓端正、力属精进。「若言」下六各十者，名出《地持》、《华严》。「月藏」下属圆教者，于中先责世心，次令依第一义以成波罗蜜者，谓但取初心一念具足，则一色一香无非十度。「华严」下借彼教道深位以证圆人初心，验知《华严》存于教道，别义明矣。若圆极说，岂至七地方具十耶？故《地持》中念念具十，六之与十开合不同，具如《止观》第七记。若念念具十，何行何念而不具十？一行一切行斯之谓也。经中以持般若校量，过舍恒沙身者，乃以实行对事舍说耳。若六皆法界此则不然，故不可以三事皆空，及以次第出生诸行而比之也。又此六度上下诸文非不略释，观其文意随事各别，若序中横见，但是现相发弥勒疑；文殊引古，种种之言为引同耳。过去佛章为开五乘，菩萨之文六度甚略，《药草喻》中三菩萨位不语行相，意在辨于差与无差，分别功德略举五度为校量本，亦非正意，故无行法。唯此中经文虽略列，而正明行因趣果之相，故释者委列，使一切行会入一乘。

「三十二相」者，诸教所列修得不同，多在教道；若实道者，但是发得不须各修。如下龙女叹佛偈中，自非深达安能具相，具如《止观》第一见相发菩提心中已略辨之。今文虽即具对四相，意在发得，故次文云「实相是圆教相本，虽修发不等，相体多同」。今文多在《大论》、兼在诸经，《法界次第》具列名竟，今与彼文仍有同异，今剩有二相，又足跟直、踝不现、项光、万字、青发，此五相《法界次第》中无，《法界次第》中有丈光、喉中津液，此二相今文则无。八十种好文亦不同，秖是经论译异。

「非胎卵湿化之化生」者，不同界内四生中之化生，如诸天化生仍在父膝等生，况同四趣中耶？今此忽然而有，如〈药王〉中云：「于净德王家忽然化生」。「亦称湿卵」等者，但以莲华在湿未剖如湿如卵，含在华内义之如胎。《大宝积》云：「菩萨成就八法，于诸佛前莲华化生：一者乃至失命不说他过，二者化人令归三宝，三者安置一切于菩提心，四者梵行不染，五者造佛形像安华座上，六者能除众生忧恼，七者于贡高人常自谦下，八者不恼他人。」此一经虽尔，以诸经论随宜说耳。假使一切经论所列生莲华缘，并为今文闻品功德之所超过，故华生虽同本缘各别。「云云」者，亦可释妨，非今文意。

「尔时文殊」下第三寻来。有人问：序中在座，今云何海来者？今为答之。岂以凡情而度圣境？不起此会于海化物，义亦何辜？亦何在序一期益讫，去时岂要白知，来时大利方生与众自海而至，若例地踊菩萨赞词此经甚略，或当彼有广文具有出会之语，而传至此者略耳。

问：

三千之外各四百万亿无复大海，文殊何故仍云海来？

答：

事释未爽况不思议？今三义通之，一者既移天人及变大海，从所移处来应无远弊。二者海众纵移而龙宫不动，龙谓不动而所居已变，从变而不变处来，有何不可？三者无缘者被徙，有缘者今来，此不思议山海宛然令众不见，但是变见非谓改体，文殊既不起而往，其土亦即秽而净，故《净名》云「移置他土，都不使人有往来相」，此中乃使有往来相，而本不移。故知应有机者则土变众移而尚来，其无缘者土复众来而不至。所以理虽无动、化事成规，故使所见不同来往时异，菩萨化仪尚尔，岂佛设变同凡？

问：

不起而往，何故云来？

答：

示彼此众知经功力，识禀教益故须云来，不往而往不来而来，皆为利物何须此难？故知他土未必见来，彼不见来此不见去，不来不去而移事灼然。如净名足指按地，是时大众自见坐宝莲华，而土秽如故。

经中文殊所叹龙女，不出弘誓定慧诸行。「智慧」下是慧，「深入」等是定，「慈念」等是誓，「功德」下行也。下去诸文有此流例，准此应知。正示圆果中云「龙女作佛」者，

问：

为不舍分段即成佛耶？若不即身成佛，此龙女成佛，及胎经偈云何通耶？

答：

今龙女文从权而说，以证圆经成佛速疾，若实行不疾权行徒引，是则权实义等理不徒然，故胎经偈从实得说。若实得者，从六根净得无生忍，应物所好容起神变，现身成佛及证圆经。既证无生，岂不能知本无舍受，何妨舍此往彼。余教凡位至此会中，进断无明亦复如是。凡如此例必须权实不二，以释疑妨。

言「权巧」者，不必一向唯作权释，秖云龙女已得无生，则约体用而论权巧，非谓专约本迹为权巧也，故权实二义经力俱成。他人释此，或云七地十地等者，不能显经力用故也。

释持品

有本云劝持，义须俱存，随题皆得，不及从初，故文为两段，若欲于此立四悉者，双释似世界，二万似为人，八十似对治，佛意似第一义。故佛意言双指两段，尼请记中应开此文为四，先二尼各有请及记，三诸尼领解，四诸尼发誓。《经》云「姨母」者，《本行集》云：「释种善觉生于八女，时净饭王兄弟四人，各纳二女。净饭王妃，即摩耶、爱道。」摩耶生已七日命终生忉利天，爱道是姨，故云姨母。

次问答。答中云「为引始行及开安乐行」者，始行见诸大德，尚不能此土弘经，况我等耶？是故须下〈安乐行品〉为始行之轨。岂得下方未出，预云〈踊出〉所行？若尔，品初文殊应问踊出菩萨当行何行，而但云于后恶世等耶？忽闻踊出，时众应问踊出是谁？

次偈颂者，是孤起偈。诸菩萨等请护弘经，即是自述弘经方轨，以由佛于〈法师品〉中说方轨竟。〈宝塔〉慕觅用方轨人，〈达多〉引往用方轨者，释迦即是禀方轨众，故云「以身为床坐」等。〈持品〉即是恶世方轨，〈安乐行〉是始行方轨，故云「住忍辱地」等，具如后品。若不尔者则弘经无轨，无轨弘经斯无是处，如赤身入阵自损不虚，被铠之言应不徒设。

初十七行被忍衣文三：初一行总论时节以明着衣，「有诸」下九行别明所忍之境，三「我等」下七行明着衣意。初如文，次文三：初一行通明邪人，即俗众也；次一行明道门增上慢者；三七行明僣圣增上慢者。故此三中初者可忍，次者过前，第三最甚，以后后者转难识故。初二如文。第三文中言「宝云经第六阿兰若」等者恐误，文在第五。

先释名者，「阿」无也。「兰若」名诤，文中云事，有事故诤。今依经，先出正行、次方辨邪。初文云住阿兰若者不与世诤，不近不远便于乞食，有树阴、多华果、足净水，无难事、不险阻、易登陟，独无侣、诵所闻(云云)。有王大臣长者等来寻诣之，作是言：善来善来！若至住处应唤令坐，若不坐勿独自坐，若不就鄙座，应种种安慰为其说法，若不乐广说，应为略说等(云云)。若不尔者，非兰若行。凡居兰若，为调烦恼，自举篾他非无诤行，未知端拱意在何之？轻倨师友傲慢王臣，况令无识者谓圣，使有眼者寒心，罗云之行永乖，空生之德安在？但由心无内实，专以身营外虚，笃论其道诸无所云，审如宾头卢知七年失国，及稠禅师进否为王，故起居适时安得一向。《十住婆沙》明兰若比丘乃至具五十法，方堪止住，乃至十二头陀各具十法，不然则且寻师进道，何遽守愚。

「不应式」者，出家离世割爱募道，应以五分而为正则，尚违小乘之式，而反轻于大教者，尤害之甚。若以此名而均于大，则圆乘三学二脱可以自规，方应出家兰若之式。「虽说」至「得活」等者，谓着其所说不勤行之，专思自活，如斯等辈名相似三学，矫三学、贼三学、诈三学，而欲轻于通经者，故令弘者当着忍衣专弘正法。有戒之人具增三学，方名增戒，守一不行信知戒减，戒尚不行安行定慧？是故须历五分勘之。

三明衣意中，文引《中阿含》第五黑齿比丘诉佛者，准彼《中含》第三，明人有五去文相应也。彼经舍利子相应品《水喻经》云：「佛在给孤独，舍利子告诸比丘：我说五阴恼有五缘。云何为五？」即以五喻喻于三业。更检第五经，人有五者秖是三业，单善为三，俱善为一，俱恶为一，若更作双善为三句，即成八句。恶边定无单双者，单善即是双恶，双善即是单恶，故不得有恶边句也。经中不作余三句者，或举五知八，或是随机。有文中初云身恶口意善者，恐误。准合喻中秖有单善，但应云身善口意恶，口善身意恶，意善身口恶。故初喻云「纳衣」等者，此是身善口意不善，以合文云「念用身净弃于口意」。口善中喻者，披草避热身相不善掬水不称，即意不善，水得到口且名曰善，文云「若掬若手」者，秖是手掬耳。《切韵》释「掬」者，手取也。亦有单作匊。虽身口俱丑，但为止渴故名意善。若欲喻三双善者，准单思之。喻三俱善者，池既宽凉入则身善，不匊口善止渴意善。「婆沙第八云念骂是一语」等者，《论》第十〈杂揵度智品〉中问曰：行时得骂，云何观察名句身等，令恚心不生？答曰：或有说者，阿拘卢奢秦言骂，拘卢奢秦言唤声，我今不应念其阿字，若有阿字是名为骂，若无阿字即是唤声。当知西方有三合声，阿与拘卢奢合方成名句，乃名为骂。彼方此方卑陋称赞斯例甚多，如云尸罗、羼提，于此未为端正之辞，彼方乃是二波罗蜜。「又观此骂字」等者，此方亦有颠倒即成赞骂，如见客去，命云「去早」即名为留，若云「早去」即名发遣，发遣是骂，留即是赞。如正食遇客，若云「来早」即是骂也，若云「早来」即是赞也。世人执览定有前后，共为赞骂，妄情聚积言声本无。「又骂是一界少分」等者，屈曲意思行蕴法处，法界少分所摄，此借《婆沙》文为所观境，乃用四句三假观之，以声对于根识及空，推无自性，成就性相方名即空。又骂既是声，声界有八，有执受无执受大种为因，各有有情名非有情名、可意不可意。有情身中所发音声名有执受，众生语声有诠表故。拍手等声非诠表故，风林河等名为执受。无执受中有情名者，所谓化人语声，虽无执受能诠表故，余例思知。今此骂声既是有执受有情名不可意声，但是八中之一，然由计其初后而成名句。若言声界是骂，八方是骂，今犹无七云何名骂？况复一中念念不住，声入少分色阴少分。「骂少」等者，观我既是所骂之境，若骂色时即不骂心，骂心之时即不骂色，形显受等准此可知。「成就自彼」等者，彼自揽声以成名句而谓是骂，我观因缘念念不住，此观因缘也。「又骂是一字」去，观相续也。「又能骂」去，对推相待。「用空」者，通教也。故知借彼《婆沙》因缘之境，一一推之便成即空，语略意广，具如《止观》入空无生观中已说。

「十七云凡圣俱有三受」者，恐文误，文在第十。文云：「亦有畏惧者过于异生及以圣者，以有畏故即具三受。」亦云五受，五受即忧、喜、苦、乐、舍。又有五受全是三受，谓未得乐受已得乐受、已生苦受未生苦受、不苦不乐受。但圣人不以心受，故有凡圣之别，亦是借彼《婆沙》分别。四圣为圣、六道为凡，十界不同以成别义。「今经」去即圆教也。「念佛」者，观受为法界，故云「是念法佛」等也。由能观别得诸教名，所观五受其相不别，故持经者应观三受，故云「能受诸恶行」等。「铠」者甲也。

法华文句记卷第八之四