法华文句记卷第三

法华文句记卷第三(上)

唐天台沙门湛然述

「教菩萨法」明因人所依，此去仍带异名以释，故加之以处。处为能生之一法，一法秖是究竟相，故云谛理。谛理乃与法华不殊，故灯明佛叹《法华经》，亦云「教菩萨法佛所护念」，故得引下普令等文以之为证，证义处也。所以经名在序，但云「无量义」耳。以兼正故，教菩萨法加于处也。取下三昧来通释之，使两处义齐俱序并正。嘉祥云：「此有二义，一者实相名为无量，二者实相所生名为无量。」今谓无量之名可名所生，实相之称应申能生，虽立能所俱名无量则未可也；若对异名能生之法名为实相，斯则可矣。直尔释序意都不然。经自释云：「无量义者从一法生」，生即所生，一法能生即实相也。古来匠者，如何得以能生释耶？故《论》云：「此是如来欲说法时至成就」，既云「欲说」，非即全同，若其全同即是已说，故《论》存序，乃云欲说，意兼于正则为异名，论其二途今释准彼，亦顺下文三昧为叹。若所入三昧唯依所生列名，秖应但云「无量」，故知经名文在所生，意兼能出，所入三昧义必双含。所以前消论云「欲说此经先入此定」，今从经所表边，复以义处叹之，及引文证全在此经。「佛护念」者，果人所护既是能生无量义处，复是佛所证得，岂佛所证而非实相？故引自住而以为证。昔未说故名之为护，约法约机皆护念故。从「虽欲」下明护念意，佛意本欲唯说能生，故说《无量义》时机仍未发，隐而不说，故云「护念」。「故无量义」下一护念言亦成两向，但彼经文虽云从一出多，未云从多归一，犹是覆相名为护念。若不尔者，则已说《法华》，何名为序？以未说故，故云「虽欲开示」等也。以未说故「护」，未畅故「念」。言「久默」者，自昔至今。「斯要」等意思之可知。若唯从所生非专佛护，在昔通说无时不然，故《法华论》云：「莲华二义：一者出水，二者开敷。」彼如出水、此若开敷，所以仍名为莲故华，但有未开当开之别。

释入定者，先举所入之定，次明能入身心。初文中三：先结入意，次「非禅」下释结意，三「疑者」下释疑。初结意者，且约彼经彼定而相成者理则可见。次释结意者又二：初明定慧之用，互有相资各有力用；次明相即，即定慧体。初相成者，先说后定且从序说，先定后说如下释疑，佛居果位必无先后，为顺化仪现有先后，究而论之其体相即。次立疑者，且依序问，凡诸化仪，皆先定后说，此中何以先说后定？答中先顺问答佛之常仪，次申定意，欲明一定义分两途，次「说此」下述为序意。今时何故先说后定？常仪说已即应众散，更入此定肃其现众，众既不散得为今序。次「何者」下述为正意，以一定中义兼二意，意虽复二，时众但见无量义后即便入定，不知所入为是何定？不知定后为说何法？故结集者复符佛旨，述所说经但云无量，述所入定即加其处。若从义处以出无量，显成序意；若收无量以入义处，密成正宗。虽加义处众亦莫知。言「若作次第」等者，亦顺化仪辨定先后，即以不次第而论次第，于佛内照岂可分张。「若明文」等者，谓如来当时不先示定体，故使弥勒勤勤置问，乃是经家于别序中且覆别以从通。

问：

如大通智胜说后所入，为是何定？

答：

文虽通云静室入定，岂妙法后入余定耶？

问：

今佛何不准大通智胜，亦先说后定，是则皆用说前开定，为说后合定作序耶？

答：

彼佛让王子结缘，今佛但罗云通化，结缘义同通化何妨？故使今佛序定兼正，即成先定后说也。智定相成前后何在？若尔，彼佛前定岂不含两，准有疑念彼此皆然。

「弥勒」等者，「殷勤」指四伏疑，「靳固」指四伏难，皆累至四故曰「殷勤」等。「靳」字(居觐切)，牢也。二定并得为序，故云「其义转明」。「身心」下明所依身心，先明不动所以，以得所缘实相故令身心不动。次云「身之」等者，释上身心所依处也。故知身心不动亦由义处，故本源理性俱名为处，对彼身心假施二称，如来实证色心体一，即此色心是三德故，欲说本有理妙常经，先以色心不动表之。又身之与心俱表示迹，今以迹表本故云「虚空常寂」。次引大通入法华定证身心也。故此定体名异理同，若分所入相同时别，上二句证身，下二句证心。「身若」下重譬，身心称理故也。非常住法身，不可以金刚喻，非本有理定，不可以虚空比。「无量义」下结此身心功归义处。「称为」下释疑。疑云：定若依处应唯称处，何得复存无量名耶？「此定」下释也。言「无量」者，所照得名。所照者何？即所生是。亦非异时故云「而照」，无量即处存亦何妨。「若作」等者，向且存异名，定体身心不动，若将此相以表序者，以此不动等正表序后当说一实，今指不动不分别时，如义处也。上句释身、下句释心，是则却对定前身心动运分别，如无量也。先开后合序义灼然，次更问答释疑。先问可见。次答意者，若准常仪说已便散，何足为奇？今说已入定知后不徒然，后若不徒然，前定体应别，故众集说定皆表当闻，故令时众肃有所待。「肃」字息六切，《尔雅》云：「肃肃翼翼，恭也。」翼翼恭恭，心有所得。

问：

彼经末云受持而去，今何故云不散有待？

答：

彼结集家语通经者，恭承严旨闻必流通，故云而去。今据此经无集众文，说已入定定起即告，告前所集不散何疑？故《华严》等经皆悉先以声光集众。

「虽入开定」等者，开定之言仍前序意，未尽其旨故立虽言，意既在合定体岂违？常定尚未曾云从一出多，况谁曾云从多归一？即开表合故与常殊。文殊引古既云「皆有此事」，故知一定二义不疑，故云何以证今？「岂可以」等者，古人不立说定为瑞，故通斥之，乃集经者大权所置，故非凡下之所测量。

释四华者，先出旧人及经论，明华名不定。又《大般若》亦云「适意大适意柔软大柔软」，然诸教不同文多列四，若云公所感。言如云母，此乃一时徵应而已。约所表中斥旧云「狭而不当」者，于中先斥其狭，次斥不当。初斥狭者，今教教十六岂比旧耶？故责云「收三藏十六不尽」者，唯四故也。况直云十六。为何教一十六耶？故应历教简一十六，亦可责云，为是发起十六乃至结缘十六耶？故云「况四十八」。故知语比丘等四，虽含发起等，而无理显之。若标发起等四，摄比丘等四，况声闻菩萨及以杂类，类中一一无不皆具发起等也。因古述四，故须对比丘等言之。「夫华」下释不当者，此华密报现得妙因当趣妙果，古直云四表比丘等，故招今难。所雨者华，华应表因，四众已得何须更表？此责古人不知雨华表现妙因，异昔因也。若表四众，唯希新果何须雨华？此责古人不知散佛，表妙果在当，异昔果也。今昔因果麁妙永乖，溷同一称今昔无从。又生公亦云「表四果不实」，此乃用于三藏菩萨斥小之文，则知四果不实，尚未解通教，何能显法华？次「今言」下正释，先举昔偏因对今圆因，昔圆因不别故但斥三教(云云)。三藏中但云二乘者，不可接故，应如《玄》文云：「昔三因大异」等。「佛因」者，秖是圆因。「四轮因」者，即初住已上，铜银金瑠，《止观》第一记具引《璎珞》，《玄》文复以四句判位，开前合后如三十三天等，开后合前如十四般若，俱开如四十二字，俱合如天雨四华。次「下文」去，引今经诸文，并是位义。

问答中意者，借别显圆。言借别者，圆非无位，借于次第高下，以显不次平等耳。此之借义请后学在心，以此宗学者，或时亦迷《璎珞》四轮是借别义，若论圆位六即亦足，何须更列四十二耶？以分真位长故借别位分其品秩，譬虚空体一而飞者浅深(云云)。故《止观》第六末云「或借高成下」等，《玄》文尚用名通义圆，况名别义圆耶？次问者，既借别位别有贤圣圆亦有不？答指「玄义」者，具如《玄》第九卷，非无贤圣但高下不同。又四念处中亦四句分别，若定判者即住前属贤，若四句判，但是义立更互得名，住是贤位又去圣远，故名贤圣。别地名圣，圆行向人去此地近，故名圣贤。于今圆文行向是圣，复更入地，故云圣圣。若不相望当教名定。「若言」去复历教破旧者，虽曰一因应识因体，四教菩萨各望其佛，并是一因而一因异，故《玄》文第十从一开一、从一归一，既不辩异通教何疑？故通教云：三因大同同故一也。故云「不出通教」。「若言四众同是菩萨因者」，从初发心不共小故。法华意如前者，具如四轮乃至开显。

释「普佛世界」等者，初破古者，以六表六其义可然，直云三乘但破三藏，三乘因果义未周悉，故以藏通两三及别横竪，比之方显圆经六番破也。涉法师云：「地神令动」，此见甚薄。约别破中云「纵横」者，且如《止观》第三所引。「今释」下正释也。初文似约教，清净行经似因缘。初文释中云「磐礴」者，即坚大貌也。即七方便人未破大无明，来至此会始破无明，无明难动犹如大石，是故云也。又前非不破，据难破者，至今皆破，故云磐礴。若准《长含》，多缘地动亦可为表。经云：「有六缘地动，谓入胎、出胎、出家、成道、法轮、入灭」，小教虽即不云所表，既在八相中之后六，即初地初住位之功用也。故此位居六番之首，四轮但因故从因立名，六动兼果从果立名。又极果分果俱得名果，故名为果。破古对今则具四教。又妙觉者虽未即入，到在不久，始末兼举故云从果。本迹后言「云云」者，应引本文「我本行菩萨道时」即本四轮也，「我成佛已来」本六番也。本初实成亦以此瑞用表六番，故显教中文殊引他佛之昔事，同我佛之今序，密意正表昔佛必有于今，今佛岂无于昔？昔成已久故非一反。

观行释中，初句总标，次正释中初约动为表，次约六为表。初文者，言虽兼六正语于动，皆表当破无明，名为「动难动地」即能表也。「净未净根」即所表也。次「东」等二六者，俱约六数表也。表净六根约观解故，故得通约观行、相似、分真等位，皆净六根。于中初六者，事东踊等，具如《中阴》等经，今入观心义复符会。言「表根」者，眼鼻已表于东西，耳舌理对于南北，中央心也，四方身也。身具四根，心遍缘四，故以心对身而为踊没，谓中踊边没、边踊中没，可表六及十二入也。复有六动者，义兼十八，于其六中前三是形、后三是声，形实声虚，六根亦似三形三声，此六事释新旧不同。新云动、踊、震、击、吼、爆，今且用旧，摇颺不安名动，自下升高名起，[嶙-山+土]垄凹凸名踊，六方出没亦名踊，隐隐有声名震，砰磕发响名吼，令物觉悟名觉。新云击如打搏，爆若火声，经论略标多云震动，即形声三各标一也。《大经》云：「纯陀去后未久之间，其地忽然六种震动。」「又各有三」者，以表一根各有根、识、境三。初文表六中，表虽更互破必同时。「净十八界」者，次辨所表皆破无明，故知秖是见阴界入皆常住耳。「云云」者，应具述所表以成观心，但略存数并阙心境辨妙相状次不次等，亦可根根皆修三观如十八动，此中但约能动之相，所动唯秖一地而已。如根虽六，以心破故一切俱破。

释大众心喜中，先因缘者，昔教奚尝不覩雨华等相，今欣跃殊常，理应甘露方降，时众虽无测者，必知机成不久，机感相应何疑不释。

问如文，答中通明异常故也。引《大经》证，如文。次「若言」下约教，虽具列四，对昔四喜不同，于今纯一实喜无复差别。人天等四皆云动者，权为实动故也。

问：

实理无动，今那言动？

答：

动即发也。圆机当成名动实相，以余四动当趣实故。

文无本迹、观心，若作本迹者，本住不动三昧，迹以地动表发。义立观心动者，如二十五三昧中破四天王空假中动。

释毫光者，初文总标放光，释中初释白毫，次释放光。初文但有二释，初双标二释，「应机」标因缘，「设教」标约教，「破惑」下明二事意也。现光本表斯二，具二方除疑惑。白毫中初是因缘，「复次」下约教。初文四悉者，初文世界，「其毫」下为人，「放光」下对治，「光照」下第一义，四皆此经。次约教中具斥三教二乘，即当前两教也。虽有菩萨，同见二谛耳。「复次」下明放光，具为四释因缘中三：初放，次收，三收放意。初应具四悉，文相不显，但可通令见得四益。「大品一一相各放」者，以身轮表般若遍也。「大经面门」者，面门口也，表佛口密说于秘藏。今经定中眉间表意，随机各现，皆具三密四悉益也。虽一代来三轮施化，当当之益莫若言教，临灭之际面门放光，表此言教流至来世。今且通论放光，若别论者，准诸文说，不照无色义同集众。次「收光」者，初引《育王》，多是因缘释，此中「现在」一文是章安私意，从「足入」去并经文也。各表记其当界，所以他经授作佛记，皆兼诸界，唯此《法华》专表佛记。言当界者，但明诸界各有死此生彼及大小果位，以下表下等部属方等，故对多缘。「而今经」等者，定起必收、收必肉髻。「略耳」者，以至佛从定起必须收光，以所表事办须敛众心令入一实，是故合有收光，但是文略。「又解」下次收放意，可见。亦是一途，非究尽故耳。以现在正令会三归一为正，未来当得为旁。「若丈六」下约教中，先正释，次明光表。表中先破旧者，旧明虽横照一万八千，土至尼吒皆此土瑞。今意不然，放光一瑞义通二土。言「由人」者，不能全破。次「旧」下，旧解但约一方表满不满。「若照」下破也。既许实照十方，何得独以东方而为所表？有人云：眉者，放光处也。眉者，媚也。若人无眉则无媚也。所言放者，一者不制唯照大千，二者作意发动则照一万八千，亦云表一乘，此不知佛无谋而作，以作意放释诸佛之功用。「今明」去正解，次「若就」下，本迹中表「四位增长」者，四方表四，集表增长。言「增长」者，从信入住乃至等觉，故下文云「余一生在」。次观解中云「此等境界」者，即十八界各百界千如蕴在十八，佛慧未开，故以光照表开，开即别在初住。「文云」去，引十界机皆开十八界也。言「分文属此土等」者，始从尔时终至周遍，并属此土第六瑞文。他土初瑞但从下至至尼吒天，今文以此放光之文，通兼彼此，故其文势亦含长短，若短取者如向所列，若长取者须至尼吒，还将此第六而为他总，若为他总亦有长短，准望应知。「次明」下，正明他土六瑞，为二：先略，次广。初略中为四：初标；次、「一见」下列章，即当正解释也；三、「既有」下生起六瑞；四、「若此」下对此以明瑞之所表。次列文中但云上下不云感应者，以感应义通三双故，不同此土前之二双并在于应，故第三双得云感应。又彼土瑞至第三双生起中云「行始必终」者，但互举耳，明菩萨有始而必终、如来已终而有始。又人法双中虽人通鹿苑之未，法唯乳味之初，然法必有人、人必对法，故且对辨。又上下双中虽上说被下，而被物未显，即虽未显始末由之，故得对之以论上下，况凡诸取对皆是一往，是故更须求其始终。初双中「六趣」者，广解章门非此中意，乃至离合以为四生五道七识住等，如论广释(云云)。言「总报」者，瑞虽有六以光为本，光表觉智，光照此彼，先表二觉，次表三同。于三同中二：先总，次别。先总明道同，同相如何不出三同？既今同仍隐，但成二耳。若所见中亦见授声闻记，说寿长远，则如来都无所作化仪不成，虽然纵见记小长寿，此众亦疑，不知此土声闻为合记不？既教踊出其寿若何，等是未知，故并隐之以生疑问。文殊广答具述三同，众机略知定后之相，故知通序文通而释契别理，由四释故；别序文别而义妙，由五时故。所以答事才讫定起于斯，事符于答知文殊见极。「从尽见」下别者，即三同也。次广说中初文先出他土，次「当知」下引彼例此结始终同，起塔之相虽表二经，《法华》之相犹未明了，是故但成具于已当二同，此土三同当仍未起。言「二土出世意同」者，同五浊故故施等不殊，开权即是《法华》之相，息化即是《涅槃》之徵。「非顿」等者，《法华》一乘非顿渐摄，于一开出乃顿渐生，是故今云「非顿而顿」。「非渐而渐」，准此可知。「起七宝塔」者，二经味同，隐者未说。《十二因缘经》云：「八人应起塔，谓佛、菩萨、支佛、四果、轮王。佛八露槃，余之七人次第减一。」此土既尔，他应准知，故今所见须皆佛塔也。「当知」下引彼例此，总结前文。言「从一出无量」者，始从华严至般若来皆从一法开出，至般若时顿渐已竟。而人不知法华出顿渐外，请观竟字，法华但是收无量以归一。

次更约因缘释者，文中自有通别二释。初云通者，通于渐顿遍于四时，四时之中各有感应，对今无非今教之因缘也。故知因缘有其多种，自行化他自他相对，文从自行故云昔善今教等也。次「别说」下正明现在之因缘也。亦可此三展转相生，由发心因缘故信解，由信解故行行。若别说者，别指《般若》中三教为种种也，故云「三藏之后」，以般若部是菩萨行故。「又就」下以般若中三教教教皆有四门及四悉等，故云「复有无量相貌」。言「五百」者，明共门中种种广故，五百虽是三藏有门，约所证同且证于共，来至般若并成通人，冥得别益，今且从显故得引同，仍旧乃成种种故也。不共易知，但例而已。共不共名出在《大论》，既云藏后，理应通指方等般若；唯云般若者，以方等三同般若三，小同鹿苑，故不别指。他人于此离为三门，谓因缘门、信解门、相貌门。今谓言辞虽尔义理不然，因缘谓感应差别，信解谓能感不同，相貌谓信后行异，有此不同皆云种种，虽复殊途不逾二味，感应则互有疎密，故云因缘。能感则内怀纳受，故云信解。修行则身口外彰，故云相貌。外相仪貌故云相貌。

问：

行一解异如何行别？

答：

覩外识内故名不同。

言「彼明此相」者，彼谓彼土，彼所现相故云此相，虽复种种，同至法华无复余相，但未见法华座席以入灭表之，故但云「一因一缘」等。言「一因」等者，亦是彼土法华已前得云种种，既会入实，同一因缘相貌等也，此是感应等相。

问：

光中所照一时横见，何得乃云先顿后渐乃至会归耶？又于见中可无纯顿唯渐等耶？

答：

实如所问，时众但知因光得见，大术在于世尊，见者非其境界，然令见意本为证同，所放光明为成一实，事殊理绝者非光所霑，远近既俱令其见闻，过未亦何隔于视听？故使十方始末皎若目前，安以凡情测量圣境？何独化主佛力令见，同闻众中及以集经者，时有古佛晦迹其间，智鉴当时述斯横竪，加令见者圣凡一等，故知但依文次经意宛然。

次「尔时」下释疑念序，初云「但成一疑」者，本疑六瑞，自力不任方思答者，再思有在仰託文殊，文殊念兴有决疑地，故第二念于兹自亡；既已得人何须再念，故第三念于时复息。及至发问初疑尚存，故云一疑。

问：

经称文殊是法王子者，此诸菩萨，何人不是法王之子？

答：

有二义故：一、于王子中德推文殊，二、诸经中文殊并为菩萨众首。次释初念中，初因缘释。云「神变内外」者，此明表异须此别释，若通释者，如《大宝积经》一切诸法皆名神变，具如《止观》第一记引。「神名」下释名兼辨相。「首楞」下明所依法。「法王」下功用也，亦是问由。次「若夫」下即约教也，亦是更释功用及以问由。又此问由虽由不测神变，正由自决，故利他机发故应赴，因缘和合而设斯问，令知弥勒不识所以，故须诸位展转比决。「散」者苦行外道及诸凡夫。「定」者得禅外道及信者习定，「圣」者三藏中除身子外诸声闻也。「此就极处亦不知」者，凡若夫之言明其意通，故下节节不知于上，若极位者则一切下位而皆不知也。故菩萨、补处及以尊极此之三位，若存教道应通四教展转互比，文中且然。今最居极，故补处极不知尊极。又「弥勒」去义当本迹，隐本智明迹同暗讷。若作观心释者，智照灵通六即随变，初文因缘义对四悉，其义宛然。内外异故见闻欢喜，六瑞外彰物覩生善，依理变通遍调一切，法王理极故无过上。「若将下偈」显大众疑念同弥勒有三者，此诸大众共覩六瑞，自入位来遍历多会，久知文殊神用莫测，故至弥勒兴念之时，众亦精诚专注妙德，故使弥勒发问之际，先观大众方宣固疑，审知文殊是决疑地。旧解可知。准今问答意，引偈既云三念不专弥勒，但处一事任运发问居先。言问答者，文殊最能，何独弥勒？应云物机在于问者答者，故以四释而消其文，即因缘等也。初「问答」下是因缘，如文殊推堪问疾于无垢施，仍为所诃故云「在无」。又「法门」下约教，四教不出权实故也。「又迹」下本迹也。「又名」下观心也。初因缘中其文虽狭，若义立者亦具四悉：问答随乐即世界也，赴众所欣为人也，咸释众疑对治也，位行齐等第一义也。

次发问序者，颂初先料简偈文有无。先「何意」下问？次「龙树」下答。论文十义今但列六，前五即初五文也，六、使后人于经生信，七、易夺言词转势说法，八、示义无尽，九、明至人有无方之说，十、如今文第六文是。总论即因缘释也，初二世界，三五为人，第四第一义，「又为」下第六对治，能除后来疑故。余阙四文，第六同为人，第七同对治，八九同第一义，故略不论。

正释中先述古，次「观文」下且总非之，「说法」下释出显是。于中先明非缩，次明非盈。初文准义在初二句中，故非缩也。于中先立，但举放光动地之末，则知说法入定之本，若无定慧安能现变？次「他不见」下责，「今反」下引答以难。「又问」下覈出问处，「今指」下答也。前长行但总问放光，若执唯光是问余不问者，应当非瑞，则雨华动地尚不成瑞，何独说法及入定耶？放光既在此土瑞终，仍居他土六瑞之首，故总举一光通收二六。况「若更」下别问导师两字，义自兼之。

次明非盈者，风地二瑞并有所依，所依是瑞能依岂非？故于今文明非盈也。于中亦先述非，次破中初一句略斥，次「风本」下破为二，先明风有香尚得为瑞，况复风地本为显华，虽各立瑞名而共成华德。《正法华》中但直云香，不云风也。故知风若无香不成瑞也。「夫天华」下明香本属华，华香如檀故云檀风，若香风非瑞华亦非瑞，地净准知。于中为四：先总明有香等，次「此表」下释出所以。言「因运至果」者，明华香入风如道风德香熏一切也。三「金光明」下引证，四「故以」下结成，以果上二事显因功也。由华有香非独风尔。由香风故其地必净。言「二事」者，谓功德、法身。功德因也，法身果也。由至果故成就二义：一至果，二果净，由因至果故令果净。次二句地动瑞，次一行众喜。虽不依前次第，六瑞宛足。次「初三行」下言「验此」等者，前长行中光瑞乃居此土第六，乘此即明他土六瑞，他土六瑞无光不见，故须判为他土总瑞，恐人不了至此点出故云验此。故偈中此土光瑞云大光普照，前已明竟。至他土瑞首重云「眉间光明」等者，重牒总瑞文耳。涉公都不立二土六瑞，但云「此初行中上半译是，下半译非，应云佛在大众入于三昧。三昧大事而不云放光，下文自有。」今谓此文自是他土总瑞，故知自未晓于经旨，徒加译者之非，既为他土总瑞，所以不别分之。但戴在六趣之始，即初一行颂总瑞也。

次颂别瑞。初颂六趣中云六是能趣人者四趣，及天虽即非人，通指宰主，乃遍六趣。于中初二句略举上下，「诸世界」下具列依正因果。初「诸世界」者，指万八千，非但见能趣有情，亦覩所趣诸有，非但见果报好丑，亦知业缘善恶，故见六趣但是取机之所。「又覩」下云「圣主师子」等者，圣即是主故云圣主。有人云：圣中之主，谓于外道支佛罗汉法身菩萨诸圣中主。今谓华严十方世界主伴之主，非关二乘外道，但是诸菩萨伴中之主，圣主如师子故云也。师子具如《大经》、《大论》师子法门。又师子吼者，名决定说，前两教主非师子吼，说非决定、不谭真实第一义故，虽云兼别，最初纯大故云第一。前之两教犹杂烦恼故非清净，赴机未遍不名柔软，并诠中道故云深妙，称理当机故云乐闻。有云：如来胸中大种所起，故名清净。无卒暴故名曰柔软。此以欲色凡夫报质，释佛梵声，一何苦哉！各于世界者，一者以万八千为各，二者主伴不同为各。信知须判为华严教，前之两教及中三昧无此事故。二教八门名为种种，无三乘事名为佛法。「若人」下颂四谛等者，他人不作华严消文，遭苦已前鹿苑之始，岂有各于世界之文？以小乘中无十方佛故。顿后渐初唯有鹿苑三藏三乘，初乘四谛乃至佛子三相宛然，如何不以五时消文？文中先出能厌之行，厌不遍故未得名尽。双厌因果，至说涅槃，方乃厌尽。「在文分明」者，苦含因果即苦集谛，厌老病死即道谛，为说涅槃即灭谛，亦可为说之言兼于道谛，涅槃之道即道谛也。所证灭理即灭谛也。又遭苦是总标，厌老病死是知苦，知苦故断集，为说涅槃是知灭，知灭故修道。难陀持戒具如《止观》第四记。支佛但说得果之由，及以所求法胜，若例声闻须明行相(云云)。「若有佛子」下是开六度大乘者，修种种行及无上慧诸教共有，今初形凡小亦得种种及无上名，不杂凡小通得名净。「非毕竟净」者，且约三藏六度言之，药中无病名为净耳。若欲于此辨四悉者，「三乘行异」世界也，「缘觉」为人，「声闻」对治，「菩萨」第一义，况复各各皆具四悉，三乘约教准例可知。本迹观心亦应可解，下去诸度随文略消。「又声闻」等者，且约当教一途而说，应知通教三乘并以界内灭谛为初门，别教菩萨以界外道谛为初门，圆人以界外灭谛为初门。此中明因光暂见，不合广求法相，但略堪表同于理即足，若论修行方可广辨。以下三十一行半广明二味，故判此文唯三藏也。「结前开后」者，结前中言见闻及事者，据渐顿教皆云演说及为说等，即是闻也。「又见佛子」等，即是见也。见中种种多皆事也。大纲略足故云「若斯」，同者略之谓千亿事。言「开后」者，续后而说故云「今当」，及千亿事文中置之，今应两牵。亦可前四句结前，「如是」下二句开后，兰菊之言斯有在也。

此下三十一行半，分文但云「菩萨修行」，既居鹿苑之后，又在涅槃之前，准下释般若须兼二酥，以法华相未决了故，从容释之。虽约二酥教多在三，如前分别故。诸度约教，别圆之前多不云教，含二意一。尔后释义，准部通四令识眉目，以长行中具云方等般若故也。

总问中《经》云「恒沙」者，阿耨达池四面各出一河，东银牛口出殑伽河，南金象口出信度河，西瑠璃马口出缚刍河，北颇胝迦师子口出徙多河，各绕池一匝流入四海。于中殑伽沙细而多，外人所计以为福河，入洗灭罪，佛亦顺俗故常指之。又佛说法多近此河，故以为喻。此下六度但略指大体，若依二味具出其相，具如《止观》第二、第七记所引。

问：

既云方等般若，亦应具有两教二乘，何得总问唯求佛道？

答：

实如所问，但避繁文，还同鹿苑故略不说。

「驷马」者，四匹共乘故云驷也。「侠」字胡帖反，豪也。「文殊」下《经》云「往诣」等者，表往非余故指佛所，所问尊极云无上道，所弃不轻故云乐土，身心俱离故云剃除。如是消释世所共有，凡诸解说贵在教宗，显理之精息其繁芿。「五王经」者，此是一卷小经。经云：「昔有五王隣国无竞互为亲友，有一大王名曰普安，习菩萨行，以余四王邪见炽盛，普安愍之呼来殿上，七日七夜娱乐受乐，四王曰：国事众多请退还家。大王自送并命左右而随送之。至于半道而问之言：各何所乐？一云：愿春阳之日游戏原野。一云：愿常作王种种严饰，人民侍从道路倾目。一云：愿得好妇儿端正无双。一云：愿父母常在多有兄弟，美食音乐共相娱乐。各各说已，回白大王：王何所愿？答：我先说卿所愿不长。若乐春游冬先彫朽，若乐为王福尽相伐，若乐妇儿一朝疾病受苦无量，若乐父母常在等，一旦有事为他所执。四王又问：大王如何所乐？答言：我所乐者，不生不灭不苦不乐，不饥不渴不寒不热，存亡自在。四王问曰：如此之乐何处有耶？何处有师？大王曰：吾师号佛，近在祇洹。诸王欢喜各诣佛所，却坐一面白佛自责。佛说八苦，王及侍从百千万人得须陀洹，舍国入道，大相略同。」既云问无上道，非关小果，且据舍土出家事同，故今引之。光中所见亦可八苦以为助行，诸教共之故舍国事同，观行须别以分诸教。又如《长含》有四轮王，分于一国雇人剃头，既云诸王机亦不一。下去「又见」等亦通诸机故也。
◎

法华文句记卷第三(上)

法华文句记卷第三(中)

唐天台沙门湛然述

◎《经》云「被法服」者，如《璎珞经》云：「若天龙八部斗争，念此袈裟生慈悲心」，意令比丘安可不忍，亦令俗众生慕乐故，龙得一缕牛角一触等(云云)。彼王所慕与此大同，此中祇合明所见意以序表正，诸度行相功德及袈裟等，但是寄此汎明之耳。然必须辨行体显教以分味殊。「生忍」等者，文中两解，初通以三句用释三忍，次一一句别对三忍，应须附文释出所以。若分三忍对四教者，生忍、苦忍别在初教，通为四境，何人不须具此二耶？别在地前求佛道者，此中虽无但准例说。次文即以诵经为第一义者，若不求佛忍不关诵，故以诵经同求佛道。第一义忍通亦在三，别唯圆别，故令三句诸教不同。如《别译阿含》佛在舍卫有一梵志来至佛所，种种骂佛种种恼佛。佛告梵志：如汝以种种饮食上王，及遗亲族；彼不受者为复属谁？梵志曰：此属于我。佛言：此亦如是。我既不受还属于汝。故此不受亦是生忍，故此生忍别属三藏，在《阿含》故；通于通教，理不受故，况复通用诸教共之？其名既通须释相状。次进中实相亦可通四别二。「窳」者，如瓜在穴，病也。禅中云通途皆有根本修者，诸教皆修故也。若达根本，即成出世及出世上上，具如《止观》禅境中明，今文语略，但云「出世上上」及以「根本」，根本即三藏，出世即通教，上上即别圆。又四教皆以根本为境，故释前行通涉诸教，于前行中云「离欲」者，通教也。又「根本」下，藏通两教也，此两皆修根本背舍等故。然应须知观行犹别以辨两教，别离二乘且从难说，中道离欲中义通圆别，从圆受名。重释「深修」者，由深修故离欲不同，则根本中亦应传传为深故也。此中根本乃至二乘具六已来，亦具藏通二教意也。别教五通如文，亦可让于初地已上。「圆教初后皆六通」者，但约理圆无漏失故义立六通，若从实说，初地初住分得无漏通耳。「安禅」等者，前通释中通深浅故，今上上禅别在别圆。释般若化他中云「定慧具足」者，别人利物横具诸教乃至圆教，今从极说故展转比，乃至地住方乃具足，是故文中初从色定亦名为等，等故具足，有漏尚等况复余耶？背舍等名等不等者，约无漏事禅以判，既云厌背故多属慧，九定名定从名判耳，无间入故。十一切处，前八属慧、后二属定，又前八在色色界之中。亦自得等已如前说，前是因缘。「又二乘」下约教判，二乘即前两教也。菩萨及佛即四教义足。「空观」去约观判也。「破魔」等者，四佛各有四降魔相，具如《止观》第八及记。若对教者，亦空二假别中圆则具教观二义故也。乃至地住各有破于八魔十魔，八魔十魔具如《止观》第八及记。究竟破尽故名「一切」。「击梵」等者，即真妙梵音之所转也。既降魔已应转法轮，文从实说但云初住，通论四佛各各能转，乃至真妙亦通四佛。次约不次第，云「随见而问」者，问：向明所见可非随见。答：并是随见但二途不同，从不次边最为随见，尚许一见具经五时，何妨覩行次与不次。

「三藏后」等者，此则全是彼佛所说，且如见人见行不妨见说。「舍禅」者，第四禅也。亦可别圆忘怀之舍，忘彼禅故名之为舍。「悲禅」者，《婆沙》云：「初禅修悲易，二禅修喜易，三禅修慈易，四禅修舍易。」此中悲禅既云化他，岂独初禅？故《婆沙》中尚有通别，况大教耶？故一一禅皆应云慈乃至喜舍。「华严思益」等者，《华严》具二，《思益》具四，故《思益》第二卷初，网明菩萨放光遍照十方阿僧祇国，一切烦恼一切疾病遇光安乐。烦恼病苦并云一切。乃至佛自放六度光，触者蒙益，故皆具四。以初地例佛亦应无妨，故得引之。第一云：「佛告思益梵天：能教众生一切智心是名布施，不舍菩提心名持戒，不见心相生灭名忍，求心不可得名进，除身心麁名禅，离诸戏论名慧。」岂非三藏六度耶？第二云：「我说布施名为涅槃，愚谓大富，入诸法实相故，持戒是涅槃不作不起故，忍是涅槃念念灭故，进是涅槃无所取故，禅是涅槃不贪着故，慧是涅槃不得相故。」又云：「布施平等即萨婆若，乃至般若即萨婆若。」又云：「布施不施不悭，乃至般若不智不愚。」此等岂非并是通教六度相耶？第四云：「能达一切法无所舍名檀，达一切法无所漏失名尸，达一切法无所伤损名忍，达一切法平等名禅，达一切法无有起相名慧。」岂非别圆六度相耶？《华严》具如《止观》第七记引。又如《地持》六度各九，此并蒙光得益之相，以佛道名通悲禅不局，初地初住及通七地俱皆得入，故作通释。四相既分五时可辨，是故不假诸余繁论。未尝睡眠，具如《止观》第四。然彼是方便此中正修，亦通四教，若小乘中如那律，具如《止观》第四记。此中在大以求佛道，故引《般舟》以为行仪，「般舟」翻佛立，此举除睡中最，以九十日常行故也。准部又通，通诸教故。无缺乃至究竟，但此十戒名出《大论》，亦通诸教，具如《止观》、《玄》文。今十始终悉是菩萨，故皆求佛道。「生法两忍」者，合前二忍为生忍，第一义为法忍，初半能忍人，次半所忍境，下半用忍意，意即兼于生法故也。故知生忍之名名通义别，三藏中生灭事忍为生忍，衍门中生忍法忍永异三藏。「力」者，《阿含》云：「力有六种，小儿啼为力，女人嗔为力，国王憍为力，罗汉进为力，诸佛悲为力，比丘忍为力。」「离诸等」者，五盖具如《止观》第四卷(云云)。初一行半明所离，次半行明离意，以诸教禅皆离五盖，意在佛道。如《宝积经》「迦叶云：有四法急走舍离百由旬外：一利养，二恶友，三恶众，四同住多戏笑或嗔斗等。」又云：「若有打截大千众生，若有恶心恼发菩提心人，此过过是。」「痴眷属」者，具如《般舟》须离痴人及乡里等，望前亦有方便正修之别。「四事」者，前之三行正具四事，初行二事谓饮食汤药，次行衣服，次行卧具房舍，诸教之中或复桥梁义井园林浴池，今无桥等。「殽」菹也。「膳」美食也。不知何事嘉祥及涉法师皆以殽为肉，纵有一分字义通肉，何须置余专用于肉，使后代少识者疑之。应云：非穀而食曰餚。若作「[月*肴]」者噉也。《说文》曰：「膳者具食也。」秖云从肉作训啖，谁即名为啖肉？或云：是肉未制之前。斯言更谬，大乘顿制一切断肉，何论《楞伽》前后制耶？况复并是光中所见，岂一万八千咸同未施断肉之制，犹以[月*肴]肉供佛僧耶？经名衣等者，如此土迦叶袈裟直十万两金，光中所见或当有此。

次释般若第三行中云「言语道断」者，心不着故必离言说，言语道断泯前初行不可说而说，心行处灭泯前次行不可观而观，虽复双泯而说而照，故云「说不可说观不可观」。此语复通衍中诸教，故不局此。消此三行文有五释：初直消经文；次释三行全在方等，而言六者，五随般若故也；第三释三行全同般若，「盛谭」等是初行意，「寂灭」等是次行意，「清净」等是第三行意，以从名便同称般若；第四释以三行具对三味；第五复同般若。

问：

若尔，此第五释与第三何别？

答：

第三直以不说而说等与般若相同，故且对之。此中因第四释中以第三行对于法华者，良由妙慧二字，仍云见人不见座席，故却将初后二行，归于中间一行。不观而观正同般若，即与不见法华席同，等是不见故未消《法华》。皆云或者，意在于斯。

问：

前分文独在方等，今释具对三味耶？

答：

一者方等具足四教，摄法多故；二者唯未见法华座席，是故于法华前从容说之而兼般若。然又诸教六度别者，皆由般若，是故具论。所以若说若观及言语道断，诸教有故故须具论(云云)。况所见难量故详之至五，收罗既广不出于斯。

「两意从人」者，第四第五意中，正指第三行也。「冷然」下「云云」者，如向略申，上文但云种种因缘信解相貌，未分三味四教之别，释者谁知三行含于二味。又诸经论六之与十，离合不同，具如《止观》第七记。又《璎珞》十度各各具三，义通诸意，故下卷云：「施有三，谓财、法、无畏。尸有三，谓自性、受法、利生。忍有三，谓苦行、外恶、第一义。进有三，谓起大誓心、方便进趣，劝化众生。禅定有三，谓乱想不起、生诸功德、利益众生。慧有三，谓照有、照无、照中。愿有三，谓自行、神通、外化。方便有三，谓进趣向果、巧会有无、不舍不受。力有三，谓报得、修得、变化。智有三，谓无想智、一切种智、变化智。」「以佛舍利」者，略如长行，新云窣覩波，此云高显。方坟者，义立谓安置身骨处也。见有灭度之相，则知佛已涅槃，虽见入于涅槃，不知尔前所说，而时众不决未测见由，故不同古畏妨寿量。又复尔前已见二酥，大小理足应不重说，是故怀疑。

「诸天龙神」等者，塔藏身界故供者福大，不同殿堂形貌安处，故《长阿含》云：「佛临涅槃，有梵摩比丘佛前立，执扇扇佛。佛言：却勿在吾前。阿难思念：此比丘常侍佛供给无厌，今者末后须其给使，乃令遣却何因缘耶？佛告阿难：今俱尸城十二由旬天神侧塞，嫌此比丘当佛前立，今者末后诸天神等，皆欲供养，而此比丘有大威德光明映蔽，使我不得亲近礼敬，是故令却。阿难白佛：何因缘故有是身光？佛言：毗婆尸佛时以欢喜心手执火炬，照彼佛塔，使其身体光明乃尔，上至二十八天身光不及。」火照既尔余皆准知。故知舍利所住之处其功不轻，慢之生罪罪莫大矣。如斯等例经文甚多何可具列，并非今正意。《经》云「天树王」者，即忉利天波利质多罗树，具如《释签》引《大经》文。结文意者，正供舍利旁严国界，若直尔严国何须起塔？

「白毫为本」者，此约道理，白毫表中，为诸法本不必最初，及由光见以之为本，如他土瑞六趣居首，岂为瑞本？所以他土以佛为本，若论总别仍同因光。言「佛为本」者，下凡依佛，佛之人法由佛始终，始必归终。

问：

他土六瑞容可因光，此土但云佛放一光，见此国界何曾关五？

答：

因光见处一切皆妙，当知光是殊妙之本，况复诸瑞并中为本，光即中也。他六皆中由光亦尔。

次行者，初二句叹光本，初中初一句二字举光本，本即神力智慧。言「诸佛」者，举诸显一，正指释迦。次二字正叹，尔前不然故云「希有」，由二事故其光乃净。下之二句叹光体用，于中初句叹光体，次句叹用，所照国也。过万八千方云「无量」，故前立数且从所表，况复诸方所照亦尔，故云无量。第三行中，初二句重举所照而叹过常，次二句举见称号，以请答。云「见此」者，二土瑞也。与一化异故云未曾，既殊凡谄未曾不虚，诸佛子等疑事不轻，故重启之。非专为己故云「众」也。言「构难」者，构者架也累也，频至于四故云累等。弥勒节节设问，文殊皆构而拒之。此三意者，初意明事大意远，次意将护发起影响二众，第三意将护当机结缘二众。虽复初、二，共成第三，故弥勒三意并託机缘，故云「妨闻」「机在仁者」及以「阖众」，是故託众翻其三意，而请必答。「靳」亦「固」也。《广雅》云：「彊辕也。」「兕」者音似，似牛而一角，似牛非牛故云「疑兕」。今忧怀不决故云「忧兕」。「阖」字胡腊反，闭也。《汉书》云：「阖众不廌一人者，阖尽也。」当知今会尽众疑也。初拒中云「众未曾疑」者，且据不发言者以质弥勒。次「待佛定起」者，佛若定起其疑自决。言「时答」者，催促之词，令其即答。钊师招音，作「刘」字者误。钊师有弟子行深，从支遁买山。

答问为四：初开章，次生起，三「惟忖」下所以，四广解。生起中云「罔像」者，亦可云彷像，未实貌也。「髣髴」二字古作「彷佛」，上敷往切，下方物切，上相似也，下不审也。若准此义，上字正当惟忖答也，惟忖答上此土瑞者。欲说等五句既对六瑞，即是以五忖此六瑞。略曾既云放斯光已即说大法，他土六瑞以光为总，因光先覩圣主演说，故知答他土问也。广曾具述灯明六瑞及光所照，如今所见，乃至定起说经，即是双答二土问也。双问意在问于定后，故云双答。「惟忖」下当因缘释。「然文」下本迹也。据未广述似同未知，既云今昔，昔即广曾但未彰言先示惟忖，故先五句酬序六疑。

破古中先叙，次「今明」下破。先去取，云「其法说不用」者，仍存其譬；不用法者，本门太早故也。

问：

至此尚破太早，何以通序本迹释耶？

答

通序通于本迹，别序唯在迹门，故释通序汎用本门，非通序中广开寿量，乃至别序虽有本迹之言，或时且用体用本迹。

问。若尔，譬本譬法，法既不用，何以用譬？

答：

秖缘光宅法譬分张，法则本迹俱谭，譬唯迹门显实，去法存譬良有以也。傥若全取，仍须责云譬本譬法，如何三譬唯譬得记，改小破惑二法，乃以本迹双论用譬除法，良由斯也。

然《论》有八句：一、欲说大法，二、欲雨大法雨，三、欲击大法鼓，四、欲建大法幢，五、欲然大法炬，六、欲吹大法蠡，七、欲不断大法鼓，八、欲演大法义。今但依五句，以初句为总，下四为别。他以八句四对释之，而云：一、破恶进善对，二、开权显实对，三、得智证真对，四、说法利生对。仍云寻释来由，唯有五句成两对半，有破恶生善说法利生开权一句，余者则阙，仍不次第，读者应知。今谓论文八句释经五句，是知不断幢炬释法鼓耳。不断明鼓体相续，幢是法鼓标帜，炬明法鼓破暗，以喻释喻道理如然。今依五句总别释之。然通序冠首乍可从容，别由藉异无涉远本，文殊答迹尚自惟忖，略广方决乃酬问旨，何得率尔示远本耶？若释五句作显本者，略曾广曾并须知远，光中横见应发近迹，光中横见尚隐当同，但以起塔密表入实，岂容于此便见远成及以塔踊并分身耶？惟忖既未关于远本，故略广唯谭于近迹。「释后既虚」等者，释显远既虚，释开三亦谬，开三秖应如今总别，不须以对广略二文。若不尔者，徒称权实。

正释中先直述大意，次正释，三「横竪下」结意。正释中，先释，次结惟忖。初文又二，先对五瑞，次别释。大圣忖量不徒涉虑，此初惟忖乃为略广二答之基，故弥勒思瑞以设疑，文殊附疑以忖度，是故内惟昔佛正前之六瑞，忖量今佛瑞后之三周，故略广时方显内忖，此即一经之骨目也。初中三，先对五瑞；次「欲说」下，一一解释悉令表正；三「如是」下结示有无。秖为释中以瑞表当，故论八句皆云「欲」也。释中初句答说法瑞者，明昔说《无量义经》表欲迹门入实，两时无量义义既不殊，验知今日出生之后，收入何疑？法之大者岂过于此。次句答雨华瑞者，惟昔雨华时已表当说圆因四位，故四而非果，忖今天华而四雨，了时会之一因，一因必四位为所阶，四雨以义、天为能表。第三句答众喜瑞者，忖今同昔众见瑞喜，冥表必行行依理教，故喜心内动圆障冥坏，改昔权人成今妙众，人必禀教行理咸然。第四句答地动瑞者，忖今同昔见地动时，已表当破六番无明，故普佛世界六种震动，动虽形声二别，且以大鼓忖之，故知诫兵必破边彊之大贼，地动则除中理之无明，故二乘昔来都无斯理，序中冥利时众未知。第五句答放光瑞者，忖今同昔覩光已表开显道同，故以一光俱照彼此，此表释迦彼表四佛，故知迹门不得同本。

问：

大法、法义二句何殊？

答：

大法表此土开显，法义表彼此道同，此照于彼、彼同于此，故云「演」也。并一代所无，信答问有在。

言「兼具」者，验知四瑞在定，定不可无，阙此至略耳者。略谓极略，一往略曾似如略于惟忖，义则不然，以略曾中既有过去诸佛之言，但是望广名为略耳，非望惟忖。是故惟忖但忖量过现，无曾见之言，故更略也。故此略言有其二意：一者言略，无曾见故：二者阙略，阙入定故。

次别解中复为总别。总者，以下四句皆是大法，故知下四为成初句。所言别者，即以雨等别彼大法，令入住等对四位故，故名为别。即以光宅三喻而从今法，故释五句并託喻从法，先以华瑞举于横别以示竪总，以初句中义含四位故也。故次以雨等以离前总，出四句故。「准此」下四当位自具从始至末，文中且从对竪以说，故以雨华用表四位，如吹法蠡通表改于四位，而别在于十行，击鼓亦通表四番破惑，而别在十向，演说既通云横广竪深，竪深即如位位竪入，遍通诸位而别在十地。故初雨雨乃至法义一一遍于迹门广说，但于众生得益不同，须从竪释束横从竪，故入住者且名法雨，乃至入地且名法义，是故迹门通名雨雨乃至法义，故下广释句句皆云「为令众生」，所入又有超次不同，今且从次并言「今之与昔」等也。如初明雨雨但表入住，即不云今昔。从信入住何所论改？非不改信，非改真位不得改名，故始入住不须云改。故知二乘钝根菩萨昔法华前未破无明，今初入住但得名开，是故略开。利根深益在第二句，故第二句容有昔时利钝菩萨及二乘人，先密入住并于今经始入住者，并进入行俱名改号，若显若密至今不同。三四两句准第二句，故知改名亦通于后，诫兵亦然。证位虽尔，亦有今昔闻经薄益入品入信，略如向明当机结缘，具如《玄》文利益妙说，故知尔前亦可义通开等四名。横阔竪深者，前之三句非不深广，今至地位最得其名。次「惟昔」下总结。「横竪释竟」者，若总别相对，以总为横、以别为竪。若于别释，初句双显横竪二释，下之三句文正明竪，位位兼横。涉法师云：「论释此文略无奇功，难可具依。」是故今文亦不全用。

《经》「善男子」者，涉法师云：「离五不男」，岂法华中众但离不男，才堪为受声闻无作，一缘之中少分而已。今言此名大小通共，至今应云开七方便为善，堪闻独妙名男，男子即丈夫，具如《大经》。《大经》仍含三教佛性，具如《玄》文所引云，须陀洹人佛性如净乳等，岂小教中有佛性耶？故知《大经》于《法华》之后，开方便教遍立佛性之名，名通义别，故男子之称通在五时，诸教义别。次释略曾，初言「小分明」者，且从言说阶渐而言，意则不然，向云惟忖还忖广略，故知略曾更述惟忖，答中但略举光瑞，光照他方义当他土。总而言之，并答此土，况他土之文元为成此，故知惟忖且此、略曾且彼，所以分于彼此者，以惟忖中有今佛之言，略曾中有过去之语，以今表此、以过表彼。

若尔广曾亦置过去之言，何以双表？

答：

广中具述三同，可以三同显此；复有过去之语，而以过去表他。

若尔，判答之中无过去语，何以双判？

答：

今见此瑞与本无异，本表过也。今日如来，即显此也。双述过现故表双判。

言「曾见」者，即是见广，但言中痒序略广渐增，为答之方宾主仪耳。「欲令」等者，欲令之言谭教意也。「闻」即闻慧，「知」即思慧，即开显之闻思，故云「难信」。既有二慧必入修慧，岂佛说法独令唯二，但以知释修未可全当，故但云思。「亦信法」者，即圆二行，闻即信行，如〈随喜〉、〈法师品〉等，知即法行如〈安乐行〉等，岂二行者全无修慧？如三周授记及本门功德等，并一往分别耳。乃至云「若闻是经思惟修习」等，故经文中其例不少，以一部文凡论入法不出二行故也。二慧二行得入诸位，故欲令之言意通初后。云「收无量以归一」者，指说大法意也，义当于总。次云「改三乘」者，指法蠡十行。次云「六番」指击鼓十向。次云「诸佛」等，指演义十地。次云「开」等却指法雨十住。故知略曾还述惟忖，瑞表所为故云欲令。「一切世间」等者，若不通指诸位并开佛知见，岂得云一切等耶？如下文云：一切世间多怨难信，难信之珠四十余年方乃信解。

次广曾者，还广上二。言「横竪」者，彼此相望为横，今昔相望为竪。「通号」者，应身皆具十，故名为通。法身望应亦得义立，吾今此身即是法身，故知应号即法号也。然释法号须从法立，具如《止观》第二记。又诸经中或时通列三号，即十中初三。故《净名》云：「若我分别此三句义，穷劫不尽」，准三望七亦应可知。应号无尽，况法身耶？别号不定，如《楞伽经》「佛告大慧：我于此娑婆有三僧祇百千名号。」亦如《华严》此四天下十千名号，十方各一世界各十千名号，乃至十方尽虚空界种种不同。此佛既然，诸佛皆尔；佛号既然，佛身说法亦复如是。十号功德，如《育王经》香口比丘(云云)。

若尔，今之一佛尚名字不同，何以言今名与他同耶？又释别名作定慧自他释者，何佛无此自他定慧，独云灯明与释迦同？

答：

应佛得名随缘各别，其义纵具不及灯明，如《楞严》中坚意问寿，佛令往东方过三万二千佛土，有佛名照明庄严自在王。坚意往问竟，白佛已，阿难云：如我解佛所说，彼佛是释迦异名。故照明之言正与日月灯明义同。涉法师云：「日破暗、月作明，日成热、月清凉，日开众华合青华、月合众华开青华，灯于密室能破暗，如彼智能破惑。」然全无合喻，况复亦无三同之见。依今合之，方在今教，方可依前定慧自他，故云随缘称别，义则不殊。

次说法同中即五时同也。如《华严．四谛品》云：「文殊告诸菩萨，四圣谛此娑婆及十方世界，一一各有四百万亿十千名号。」《大集》亦尔。故知诸大四经多为辨异，唯有今经特为显同，非但今佛与他佛法同，亦乃己他皆入一味。故下文云「因缘譬喻皆至种智」，是故诸经不出异意。

「大乘七善」者，既云通大小乘，《论》中又以闻思修三而为三时，《成论》又以少年中年老年所说为三，不同今人，今人老者所说非善。又亦以三乘为三，故云通也。今文以三段为三，其言仍通、其义则别；时节既尔，余六准知。今经应云圆乘七善。「八音」者：一极好，二柔软，三和适，四尊慧，五不女，六不误，七深远，八不竭。诸教悉有，从所宣异，判教不同，从所依异判佛差别，来至今教理无二途。「界内外」等者，别圆两教摄彼二处，总名满字故名圆满。「师云」者，指南岳也。「又初」去重出异解。「金光明」者，如《金光明最胜王经》第四云：「此经希有难量，初中后善，其义究竟」，虽不云其语巧妙等，以余文例可以意知，部虽方等，义圆极故可以证今。「前心」者谓住前。「中心」者谓登住。「后心」者即妙觉。理犹未显名不思议，分证定慧名为「庄严」，惑究竟尽名为「不坏」。此三如来，凡有所说皆同一善。初心尚云不可思议，况复中后所说皆善，是故亦与说法同中时节同也，故但立三时，余皆善也。有人云：「初句总，六句别，故离七为十。初离三故四义深，五语巧，六无杂，七具足，八清净，九鲜白，十梵行。须为分其大小。」渐中不明方等般若者，但以六波罗蜜拟之，但是文略。既云答上种种修行，应具如上，顿渐既同横竪不别，故知因光横见，非但生弥勒问异之疑端，亦为文殊答同之先兆。又非但二圣问答之冥符，元是如来化道之玄旨，故主伴相与密设一途，使惬物机宜闻皆契辙。

问：

前问中以菩萨为三藏大乘，三藏之后方云种种，即指二酥。今何以将菩萨六度答种种耶？

答：

凡诸问答及偈颂长行皆有广略，此文望上应为三意：一者上广今略，故今渐初但举二乘；二者上离今合，故上菩萨别开二酥、别明诸教；三者上旁正具举则通列三乘，今直论正且语二乘。

问：

观文语势，令得菩提属菩萨句，何以离分对味不同？

答：

有二种：一者义意，施前诸味本为佛乘，故将令得以对元意；二者答意，问既具腾初后，答亦委述始终，不可唯守略文令阙大旨，故随问势从义离开，况此问答随见而辨，信非二圣虚构言端，方荷今文释者之巧。引过去无量劫远事与东方万八千孱同，验旧消文未成答问。

「成一切种智」者，五佛章中皆云为令乃至种智，故知同也。所以定起引同还同光中所见，故五佛章种种之言不出四味。「昔同」下「云云」者，令更分别三同相状，今佛正在于定故以《法华》为当，古佛已说《法华》故以三皆在昔，所以古佛六瑞及以尔前四味，而为与今今同已同，唯说《法华》名为当同。古师不以六瑞而为今同，具如下破。「初引」至「互举」者，文殊巧说为避繁文，故文殊见时皆具五味。言「指前」者，以中后指前初一佛也。二万之渐指最初及后，最后之顿指二万及初，而不引二万之前等者，且引同皆为顿开渐，过去既尔，验知他土不过万八千者，以过此外不同故也。若云无量何妨照同，若依现数则中间不同尚亦不照，况万八千外，虽然犹是一往，光但令见一万八千。答但引于过去二万，足得表道同、足可释疑念，故定起所引十方三世，何但如向所见所引。

问：

若尔，何以将数而为所表？

答：

凡有表者皆约现数，忽至三万岂无表耶？以自在法门无尽故也。况正为所表且至一万八千，二万灯明观释还表二万，如前二千即二万也。如菩萨八万准说可知。若具以二万为表即表权实满也。

「姓颇罗堕」等者，真谛译也。婆罗门中之一姓也。《本行集》翻重幢，重字平声，一切诸佛皆不在余二贱姓故，尚尊贵时则在刹利，尚多闻时在婆罗门。又浊难伏时则在刹利，清易调时在婆罗门。

问：

三同判文姓何为异？

答：

姓属祖父，名从己德，纵使姓异未足为乖，若作义同不无其理，尊贵多闻义同名别，如会名中岂以今古同名释迦。言能仁者，亦根利捷疾不违物情，故得国人从之如市。所言不二咸满众心，故云「满语」。故满语等秖是能仁，王子一八亦复如是。：

若尔，十方诸佛谁非利根等耶？

答：

本引令同何须求异，况今但以三同例之。名同乃是从便来耳。如五佛引同十方，无不从顿开渐，无不令至一切种智，此八子名作四对释者，但得观心，余三全无。

《经》云「各领四天下」者，有言：金轮必不值佛。此亦不然，诸皆不例。言「发大乘意」者，秖是四弘誓。此诸声闻，大通佛所先已曾发，何况被会更有小名？然发心者虽《华严》十种，不出四弘，具如《止观》第一卷广明。「今未发迹」等者，亦应云开权。言「发本」者，从示迹说。

问：

集经者在发本后，何故仍云声闻耶？

答：

此约文殊答问之时犹是声闻。

若尔，经首不应犹名声闻？

答：

从昔列之，具如序释。故解释者，先须顺经现文次第且叹其小，复更约教及以本迹，探取文意准今以说。

问：

此云发本，与发迹何殊？

答：

大同小异。发者开也。若迹覆本，开其能覆名为发迹，迹既发已即见其本，约所开边乃名发本。以覆本故，迹名能覆、本名所覆，约所除边名为发迹，约所见边名为发本。

「下文」者，具如〈五百受记〉中说，则知一切头角声闻咸是菩萨。「昔明」至「则有」者，释疑也。恐疑昔与今今同中应一切同，何以今具五序昔但二耶？初是现相，从「弥勒当知」下怀疑，从「时有菩萨」下便论说经。所以古唯二者，有二意故，先徵竟，次「既言」下释，中二：先明文无义有，次「又若」下明隐昔显今。从要答二，理兼者略。若具引三序以答弥勒之问，还成文殊引往为答，有何不可？但文殊鉴物知此时众情在于己，故弥勒云「四众欣仰瞻仁及我」，是以隐昔日之三而但述二，令知问答之后即说《法华》，巧申己见以惬众情，适时之宜何以加也。「又若」下第二意，秖缘不叙昔答，故以垂辞具腾始末，始说《法华》终尽灭后，乃至结会方结述云「今见此瑞与本无异」等，乃至偈云「我见灯明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说法华经」等，但利物乘机何劳费辞，故隐问答但述己见。

若尔，何妨述众？

答：

据无量前无众围绕等言，且云无众。而云「说大乘经教菩萨法」，所教菩萨及二十亿，岂非众耶？况二兼三余何须述？

若尔，何不述问？

答：

问必有答，相从须阙。

初所因人中先述不同以徵起，次述瑶师谬解。言「因託」者，是流通之人，即指妙光。言「非直」者，非如今佛适从定起，正说之初直告身子。「彼佛」下，次明妙光非彼佛定起对告之人。「如今」下，明身子但堪对告，非堪流通，故云「未必」。次「因託」下明彼佛流通属在妙光，故云「莫若」。次「如今」下引今流通之人，同彼妙光。「莫」无也。「若」如也。此佛弘宣无如文殊，不可匹类，故云无如。次「今佛」下明今佛既其不叹身子，往佛所以不叹对告，故知今昔俱叹弘通之人，故云「何必」。「何必」者，是不叹之辞。「文殊」下重引所叹流通人耳。次「又旧」下复述古师。而「以药王为所因」者，许而不用。此师见下〈法师品〉初云「尔时世尊因药王菩萨告八万大士」，即以药王为所因人。若引药王以例妙光，稍似可尔；没却身子，深不可也。但云文有所因之言，亦是对告之限，且云「可尔」。言「引往小不类」者，若引往灯明正说之初对告之人，以证今药王，故不类也；例同身子，此则类也。所言「小」者，犹同文殊故也。「或言」下又引古师。言「不便」者，释疑之时如来在定，定起因机非因文殊，定起唯云告舍利弗，何得将在定释疑之人，用对定起对告人耶？「今明」下斥旧所释不当，故总云「不尔」。《经》云「尔时灯明佛从三昧起因妙光菩萨」。「而作」下责旧，文云「因其说经」，何得云因其流通？「此乃」下责二师。「公」谓彰灼，「抗」谓拒抗。二处皆是定起对告，告即所告，乃以妙光为流通，药王为对告，违经抗佛何关释经？「昔因」下引诸事同非唯一途。云「迹门竟」等者，非谓迹门全竟，但是譬说周竟，便云「告舍利弗无智人中」等。「今古」下结斥。言「更若为胜」者，前释难云：昔已发迹云是菩萨，今未发迹云是声闻，众事既齐故所因亦等。「而近」下斥引药王，而近弃正说之初，远取流通之首。

「是时」下说法名同中经中所叹与无量义辞句不殊。若释此中教菩萨法等依前序义者，非正宗意；若作异名，与今不别，故无重叙。「行后无境」者，方等、般若种种行后，不见法华、涅槃之会，但见起塔供养之事，故云无境。是故「今文」下答出法华之会，即行后事也。

「六十小劫如食顷」者，六十与五十、食顷与半日，数似少异，皆即长而短，故云同也。生公云：「岂实然乎？表重法心志故寄时云耳。」若云寄时，应言如六十小劫，何得直云六十小劫谓如食顷？故但情谓非实短也。信六十小劫经文非虚，闻法之志加以佛威，一坐经时忘其久耳。注家初引《净名》「促劫为日、演日为劫」者，乃是佛促以为食顷，此则违经谓如之言，犹不如于重法之志，但言寄时与经背耳。引奢促已，乃云况玄匠真一之门，何为不以历劫为数刻耶？虽复况释，理竟未彰。今谓且如世人苦则以短为长、乐则以长为短，此亦情谓之长短也。有云：受佛法食美未饱故。此喻稍通。有人于此立以四句，如《中论》破，此亦不然。必非听者于中修观，乃是佛力及听者忘时，故知《中论》观法但被末代钝根者耳。《经》「梵魔」等者，梵即色主亦三界主，魔为欲主。沙门此云勤息，勤息恶故。婆罗门者，此云净行，外道中出家云净行种也。古人滥以此释四众者，若摄众足，何以更云及天人等，所列不同并趣举耳。此中先举欲色二主，四姓举胜六道标善，并且从胜。略余恶道者，皆取入佛法易者耳。古昔既尔今佛亦然。「迦叶佛」下「云云」者，应明佛兴土有净秽，涅槃进不以例灯明，是故迦叶以土净故，法华唱灭即入灭也。「今佛」等者，长行末云「即时释迦牟尼佛以神通力，接诸大众皆在虚空，以大音声普告大众，谁能于此娑婆国土，广说此经？今正是时，如来不久当般涅槃。」但今佛虽唱而未即灭，故云「不久」。〈信解〉亦云「将死不久」，以在秽土须说赎命为捃拾故，扶律说常令久住故，兼权明实助发实故，带实用权显权力故，过常未常始末一故，色身常身无生灭故，虽此不同唱灭事等。

授记同中先正述徵问，「昔事」下答。「若说」下明隐昔意。「文殊巧谭不发迹」者，明所隐意意待定起。一代所说非无圆融，未记二乘化道不畅，今方始遂推功有归，岂可文殊怱卒尽理？故隐所见待佛定起。说记德藏时众不惊，故云「诸经皆尔」。「执教者未惊」下「云云」者，应叙一代记不记意，如华严法界何所不含？隔彼声闻使如聋痖，后分虽有授记事乖，鹿苑初闻一向唯小，五等尚昧般若犹生，虽《楞伽》方等有记小之言，《楞伽》乃密对菩萨，方等为斥夺声闻，故一代教文彰灼唯此，请搜检大藏方验有所归。故将护执权教者，谓声闻永住涅槃，而隐昔记小之言，从后以菩萨立号，或恐闻者惊疑惮教，或恐拂席以亡后闻，此前未惊等文处处说故，故不重论。

释疑意者，弥勒虽在八百之数，多游弃习名曰求名，虽藉宿因补释迦处，岂若妙德诸教盛谭，况曾为师释疑非谬？言「密开寿量」者，预击时众密发疑端，岂有伽耶适成而已。师为弟子，两时弟子何者为尊？二处之师谁为实说？既师弟无定实本迹难凭，终须剋覈令理有归，密生其端本门方密。「九代祖师」者，若论八子皆师妙光，则八子皆以妙光而为父师，既云八子展转授记，虽同师妙光应先记长子，余者次第展转为师，故得妙光居八代之首。八子最后名曰然灯，然灯既为释迦之师，是故妙光为九代祖。「生非生」等者，既师弟更互，当知师弟生实非生，尔前曾灭灭亦非灭，必久曾证非生非灭常住理故，迹示生灭故云「非等」。又迹难测故故生非生，本理妙故故灭非灭，本迹虽殊不思议一，是故须以非生非灭之师弟预密表之。

「问弥勒」等者，昔八十劫承禀妙光，虽不通利，安得不闻？今为补处宿智颇忘，何故而今犹生疑问？答意者，此依权道不从实行，实行虽即曾闻，何妨今仍犹豫。然忆昔曾闻法华会中得记等事，亦应忆昔曾见法华会前端相释疑，故知实位补处辅应化佛，示历五味亦且从权，是故文中从权以释。

次分明判中先腾意，次正释。先腾意者，惟忖既忖量今昔，当知惟忖见已分明，故云「不谬」。为答之法先微后着，故至明判显向非疑，故云「皆决定」也。皆言表诸即初后皆决，岂文殊大圣先思后当耶？次「当说」下正释中，「当说」等者，当说合经，定用开经以之为表，开为合瑞理决无疑。「名妙法」等者，华必有莲如因定剋果，故知当入妙因定用天华四雨为表。「教菩萨」等者，自此已前众机仍隔，此会之始根性欲纯，覩瑞欣然当入行理，定用人喜以之为表。「佛所护念」等者，所护之理中地无动，欲念敷弘令当入果，入果见理理是所护，故用地动为其表也。「兼总入定」等者，四瑞总由中定而成，说法虽即不专由定，说是慧性全定为体，故开定合定总摄教行人理故也。「有人」下述古，正是现瑞时问，故得以瑞为今；谢方名「已」，云何在定华地炳然，众喜充怀毫光溢目，古人称已殊不体文。唯说法适休，况众犹未散，故从多瑞皆名为今。故引文云「今见此瑞」，今何所隔？瑞无不通，降此属当，故云「当说」。前「昔同」下注「云云」者，正指此中，故作等者。六瑞为今具兼二义：一有文证，故文云「今见此瑞」；二者推理，《无量义经》事讫，众存犹入其定。又云「尔时世尊放眉间光」，尔时者当尔时也。若谓华止地静为已同者，如来亦应已从定起。偈中不颂惟忖略曾者，偈望长行广略之意各有其方，为解义故、为摄持故，互存互没尚不失旨，况为答之法容与阶渐，长行既宾主礼足，偈颂但存于大纲，已有广曾明判，故不俟略及惟忖。「于广」至「中间」者，举前举后，中可比知。

「表无问自说」者，〈方便品〉初从三昧起告舍利弗，广叹略叹此土他土，寄言绝言、若境若智，此乃一经之根本、五时之要津，此事不轻故须先表，即十二部中之一也。「现诸」等者，都指四行故名为总，其中六瑞文相犹别，初一行颂说法，次一行颂入定，次二句颂雨华，但加天鼓以助妙因，次半行颂众喜，次半行颂地动，次一句颂放光，不能细分但且云总。以兼天鼓，天龙供养，非灼然云喜，故且云总，良由此也。颂他土中，初颂六趣中三行为四：初半行重明总瑞。次一句正举六趣故云「一切」。次一句中总明生死因果及处，「生死」两字总标也。业明生死之因、报明生死之果，处即二十五有，故亦与此同也。次一行明所依土。前长行文及问答中皆不云光色，至此方云者前岂应无？次一行明诸趣供养。虽云供养，意表机成，当知前亦非无也。

问：

既云庄严则是净土，既云道同那列净土？

答：

净由光照元具六道，净土则无恶道之名，故知非但色净由光，亦乃众宝具足，各供则指万八千土。

「可知」下「云云」者，四机既遍于诸趣，四佛遍赴于物机，是故四教各有真道，一坐任运三十四念，一念相应不加功力，二处妙觉本得自然，他不见之大小溷乱。次「例如」下引例以释自然，但举小喻大。「七生」等者意同前问，若言真道自然、三教入真，何以听法？由答中如流得风，故引小为例，如七生闻法尚灭至一生二生，况诸菩萨？应具辨三果家家、一来，以例地住真道位也。今光中所见应皆果佛，义可通因，既有本迹四句不同，岂无一土本下迹高、本高迹下及以俱下，本迹俱高理数然也。故自然之称其例实多，若云法报须约别圆，故注云云。言「将法约人」者，但云深法不语菩萨，约法须之。「第四三行」者，其中既云不颂圆觉，则初行颂声闻竟应云「二行颂六度」，但云「一行」恐误。又颂施忍等于四度，亦恐误也。第二行中进、戒二度，第三行中施、忍二度，秖应等余禅、慧二度耳。若作初二行颂声闻，则初一行直明见人，次一行明所修行，以云「有诸比丘」故也。但诸文中多不以进、戒表于声闻，然亦不以比丘为菩萨。前发问偈中，但云「又见菩萨而作比丘」耳。次一行明菩萨乘，即唯指三藏。言「将人约法」，但云声闻不云四谛，约人须之。第五二行云「颂上种种相貌」，又云「略无起塔」者，具如上文以对六度。又如以般若三行对三味是也。亦可从「或有诸比丘」去，至「说法求佛道」四行，总颂菩萨即六度义足，以第三行是禅、第四行是智，即如长行亦于菩萨乘中兼于二酥，故云六波罗蜜。从「令得」去为法华意，亦秖是进退取之耳。若依向分即是六度，含于多种，以当酪及二酥菩萨也。次「尔时」下一行半，云「追颂」者，随颂也。若准《玄》文用此「追」字，皆云「退」耳。如云「涅槃追分别诸经」，即退向前也。今此但以退后为随。「天人」下初两行二句颂因人同者，经云「从三昧起，即赞妙光赞后方始说经」，故知正是对告，故不可依古作流通解之。况复但云「证知」不云「流通」也。「嘱累如遗教」者，彼经初云：「我灭度后当珍敬波罗提木叉，如暗遇明如贫得宝(云云)。是汝大师，若我在世无异此也。」一一文初皆云「汝等比丘」。「有悲如涅槃」者，涕泣盈目遍体血现，如波罗奢华，此即恭法慕人之志也。「有慰喻亦如遗教」者，彼经末云：「汝等比丘勿怀悲恼，若我住世一劫一劫会亦应灭，会而不离终不可得，自利利人法皆具足。若我久住更无所益。」「例如今佛付弥勒云云」者，如云「一称南无佛皆得值弥勒」等。后弥勒初成道时语言：「释迦牟尼种种呵责，无奈汝何。教植来缘，今得植我。」即弥勒受付之文也。

「我见」下四偈，不同旧释以为结成。须颂上文判答意者，若作结成之言则剩，判答之文又阙，岂得不将颂判答耶？「颂上当说大乘经」者，亦应云名妙法莲华，颂云「佛当雨法雨」等，颂上教菩萨法。故知上之六句，但明欲说之由，诫众令生渴慕耳。颂云「诸求三乘人」等，颂上佛所护念，是佛所护故为断疑，与上文相泯合，何得不颂上耶？若作断伏疑释者，文复妙同。断第一意者，妙瑞本表报于法同。断第二意者，瑞同法必实相。断第三意者，至此会者咸无异求。断第四意者，三疑得除，功在于佛。「事穷」等者，「事穷」谓名等三也。「理尽」谓所显之体。事理合一，何所复疑？
◎

法华文句记卷第三(中)

法华文句记卷第三(下)

唐天台沙门湛然述

◎释方便品

《正法华》题称「善权品」，及至释文皆云「善权方便」，当知法护亦以善权而释方便，善是巧之异名耳。文自分二，初略中自二，初正释中文自为三，初一从字训，后二从意义。又初二从昔教，后一属今经。虽有三释，并以三教而为方便，但有能通非能通及以即不即异，致成三释，然须略谭三种大旨，方可消文。然于三中初约能用三教得名，法是所用、用是能用，虽法之与用俱通四教，但有方圆差会之殊，故方便之称从权立名，权不即实故对昔辨，成体外权非今品意，文中举圆即属真实，相对来耳。故知在昔不应以秘妙释方便也，乃是秘而不说名为方便。况圆于昔乃是兼带之圆，是故遍圆咸非今意。次第二释权属能通三教，亦得名为方便，然虽不即，以能为圆作远诠故，所诠之圆亦带能诠为方便故，故知并非今品意也。前释不云三为能者，权实逗会各致其极故方法不同，至第三释方乃三权即是一实，指此即实之权，方名今经方便。

次消文者，初约法用中为五：先法，次举譬，三明用权意，四引证，五「此义」下结非。初又三：先释训。「方者法也」者，《说文》云：「法，术也。」正当今文。《尔雅》云：「则也。」即法家之则。又云：「正也。」今亦如是，其法正故方可逗机，虽未开显不得不正。次「法有」下释义。虽俱法用，以偏望圆，偏差圆会；会虽胜差，然会非差，用显非妙。三「三权」下释相，又二：初释法方圆，以对规矩而分偏圆，用显非妙。「三方一圆」者，虽即四教俱名法用，正以偏法名为方便。次「若智」下释用差会。所以俱置法用言者，各契机耳。非俱会圆故并云「逗」。又法用者，法名虽通，用既适时未为纯一，为以何法逗何等机？故以四法赴机差会不等，权实相待是非俱非。如前释法意既未融，逗物未畅规矩仍别，且云善用。「诣」谓所趣，正是用也。智诣不同，用法不等。次譬意者，正譬法用不同，有二重法譬，于中置却圆中方法之名，且借秘妙之号，故隔偏之圆亦有体内方便，故名秘妙。秘妙之名似同第三，然其意则别。何者？第三乃以开显为妙，此中乃以独圆为妙，故此文中四俱方法，前之三教唯名方法，非秘无妙，后之圆教是秘是妙，故后教中得秘妙名，非关开显，故用偏法，如以一指偏目一方；若用圆法，如以五指遍示诸方。三明用权意者，尔前未合即以权法名为随欲。四引证者，应以三权为引出之法，文寄小说故云「三界」，况所离不同三界无别，若于如来方便本一，此意未宣故属昔教。虽是体外方便，于理无非体内，而众生未知，准佛意说，故云「称叹方便」，以未开故非今品意。

次第二约能诠者，若理教相望，四教各论无非能诠，今以三望一，三为一实作诠，故三名能诠，是则前之三教教行人理悉为能诠。于中为七：初直立三教为门，此从义释非关字训。次「门名」下释门义，如世之门本为能通，三皆入实故名为门。三「方便」下明门意，众生不了元是所通，依其所执得成弄引，但不善曲者以引为弄。四「真实」下明门用，虽非即所，得入由兹。五「从能」下明得名，权实尚隔由物机差，故前之二释，于显露边及别地前，非今品意。六引证意者，明彼昔门但云能通，于今须开，故云「开方便门」，非谓于彼已明开门。七「此义」下结非。

第三释者，即今品意，但前二释于昔但得名偏名门，秘而不说；今开其偏门，即圆所也，故云「秘妙」。显露彰灼故云「真秘」。又为六：初直立者，于昔成秘，彼秘被开于今成妙。次「妙达」下释功用者，达即是开用妙之便，以开秘方，妙外无法故云「即是」。三「点内」下约人教以示相者，众生身中有昔种缘，名为衣珠，自退已来于彼醉客，偏门尚无偏门之名，何况圆所？若不开之，三权未显如衣覆珠，今经开之，与果智一，作人亦尔思之可知。四「如斯」下结名，方法及门即是秘妙，故云「如斯」。五「如经」下引证。六「故以」下结名显是。

次料简中三：初约自他三语，寄前初释以简于三，故初被开即第三也。次约能所寄第二释，以简三文，故第二被开亦即第三。三约四句共简三释。初释者，自有三文，简初文者，三教一向名他名权，权隔实故。释次文者，以三教之他与圆自对辨。释第三文者，三俱体内无非真实，但名为自自外无他，三语亦然。

次约能所者，亦自有三文，并将能所两字以简能所是非。释初文者，且指三教，但是法用尚非能通，况是所通？是故三教非能非所，故三方便悉皆为麁。释次意者，门是三教得是能通，不云三教即是圆故，故非所通，既其不即故犹是麁。释第三文者，亦开前二，非能非所及以能通并开成所，所中善巧名为方便，故妙方便异于方法及能通门。「故知」下结斥，先结名体若同若异，虽俱名方便有此三异，岂但闻名便解其义？故三释皆有方便之言，二非今品，故云「义异」。「世人」下总斥世人，岂大师带偏情有阿党耶？其如理何？其如文何？其如行何？其如证何？生公天真独秀，尚云「从昔题品」，若从昔题，何故称叹？若称叹昔，岂非毁今？若以昔叹今又失于昔，则使体内之权全阙，体外之用又亏，乃成内外俱亡，安得叹佛权智？五佛开显便滥初施，三周善巧仍为徒设，若言品虽题昔品内在今，县额牓州惑乱行者。又初释中，既以随他等三通后二释，次释复以门通初后，理应亦以妙通前二，文无者略，但注「云云」，应云初释方便是秘而非妙，次释方便秘堪入妙，后释方便秘即是妙，此乃从佛内解以说，今成显露故阙不论。

三约四句中初问意者，《正》本既云善权，当知权是方便异名，欲约异名料简同异故先问起。答中四，先标列，次释，三「三句」下判，四「故正法华」下引证。释中相破一对分为两句，相修相即各为一句，合四句也。他文或以此为三句，或为六句，随其法相立意不同，句法常定。今立三对已乃开为四句者，欲以四句用对三释，以前三句属初二释。若但为三句，以前二句判属前二，有何不可？但相破中文相别故。又准相破，相修亦可分为两句，四句属前亦无大失，名句随时不可一准。言相破者，权与方便今昔并有二名，于昔则偏圆二名相破，于今则偏圆名体相即，此对初释故云相破。在今则三教并妙，亦名为权亦名方便。在昔则三种并麁，亦名为权亦名方便，故将昔二互破昔二，以成二句，即二酥三教对彼圆教，故昔教中三，于圆教人俱成秘妙及以同体，故云「四种皆是秘妙及同体」也。故相破言但从于名不从于体，今从名释其体常定。言相修者，亦并在昔二名互立，但是三教二名互修圆教二名，是故异前相破句也。虽昔圆人亦见四种俱是秘妙，然于彼教不得显说相即之言，故但依向于昔对论，故相修者，亦对三教以辨一圆。何者？若舍三修圆还同破句，若即三是圆乃同后句，不破不即从权入实，故得修名。若于尔前二味三教，利根菩萨有显露得，两教二乘唯秘密得，由得入故即称为门。言相即者，即秖是开，故相破属初释，相修者属第二释，相即是第三释。言「云云」者，更以四句约味比决，若开若判具如余文，准说可见。下复广明故不重说。三判可见。四证者，《正》本名即，今乃体即，三权三方便即一权一方便故。次释方便者，亦应言方便即权，举彼释今故不繁耳。当知体外方便即体内之权，名虽更互，名下之体既开，体上之名本实，由昔分于体外体内，则令二处名下体殊，故知今经「方便」即是《正法华》「善权」，《正法华》「善权」是今经「方便」，无二无别。「低头」等者，尚开人天况复三教，若被开已一体无殊，前已三重总贯八门，下第五门虽结权实寄彼便明三番释品，正意须以三种释品通贯八门，思之不谬乃可解释。况一一门十双之中，双双须解三番解释，一部之内一代教中不出八门十双故也。

次广解中先破古为四，先述五时教非，次述半满等非，三「复有」下述杂释非，四「又有」下述附傍非，如是四失皆称权实，权即方便，不知将何以释今品？初五时非者，皆先叙次破，先叙初时，次「今谓」下破者，《大论》破无常但是对治，对治属事事即无实，但成小宗方便，纵有第一义悉尚非行门三悉方便，岂符今教第一义中权巧方便耶？次破十二年后为般若者，今不暇破其在方等前，但破权实不出通教故云「即空」。引《论》意者，虽空有相即望实成想，尚非般若中实，无实则无同体方便，岂成此经〈方便品〉耶？

问：

《般若》三教俱念想耶？

答：

通别俱约未证实者，故文但云「照假有空」，空未实故故破云「想」，心境未融故观名「想」，故有想观非今方便。次叙《净名》意者，以方等中自行内照空有二境，如云「修学三三昧，不以三三昧为证」等，纳海入芥名为变动，意谓以此权实过前《般若》。

「今谓」下破者有二：一者对前，前教岂无内照外变；二者当部内实，对外还名为二，亦非《净名》入不二门，既非不二则非圆教二谛相即，岂是今经权实不二之方便耶？亦不知他人指何为二及以不二？故非所用。次「今谓」下破其申《法华》以三三四一者，具如下显实中明，况虽分权实而未出前教，以不云相即之权故也。故知权实尚隔何殊偏小。次叙其判《涅槃》者，昔妙觉方常，「今谓」下破，汝虽许《涅槃》明常，而判在妙觉。何者？道前道后照真照俗，俱有常与无常，云何定以金刚前后判经部耶？部中得益岂皆妙觉？「量」谓数量及以体量，以彼俗境是有量法，如境而照是权智也。此用《摄论》理量破之。故今文意，若明常住，众生理性尚实尚常，岂等觉后方乃常耶？「此五时」下总结也。故彼五时权实莫异，并非今意。次「乃至」下约半满等，破半满等宗，具如《玄》文第十。五时既倾，半满诸宗不攻而败。

三「复有」下破杂释中四：先别叙，次「如是」下总破，三「权尔」下别破，四「各不」下结非。于别破中云「处所」者，谓智所託处。尔之与假皆暂时之言，故知还约暂时处也。化城、草菴等即其相也。「法门」者，智所用法随物机宜，指三乘故，是法门也。言「智能」者，能施之智进否有则，故于鹿苑设三乘也。「锤」伫伪反，亦可「鎚」伫违反，随物轻重前却均平，故是智之巧能也。

四结非中言「不包含」者，权实自住不相即故，况约处约法但云三车，故使智能不逾于此，文不收于四教行理，故云「不包」。义仍未摄开三人法，故云「不融」。欲消今品具如四句，何法不收？何法不融？

四叙附傍五时非者，义势多是嘉祥旧立，故今上下三两处破之，令知得失。如其无失何以归心？其失乃是归心之前，破之则是光其后也。于中有三：初略立，次「初二」下略判，三「此诸」下约谛教智三重三转。先述其立。初文意者，彼以初重二慧为本，故但云「一权一实」，意以权是凡夫、实是二乘，谓二乘实破凡夫权，而迷凡夫未有权名。此亦未可，此附鹿苑非也。次「空有」等者，意以双离向来空有，而以观空不证为权，涉有无染为实，故以观空非空、观有非有以显中道，此乃附般若非也。不知般若之中中道非一故也。次云「空有内静」者，意云：息向空有权实为实，以此外用为权，非但内静双非，复能外用双照，前虽双非但同内静。此亦不知二教共有，此附方等非也。次更以此双非双照在金刚前仍为无常，在金刚后方是于常。此乃非其内静外照，此附涅槃非也。此师虽见涅槃五时，不语法华真实，况亦除于乳味？总论虽五，唯附四时。

次述其略判意者，初直立二慧令信有故，故但直举权实。次生解者，元立二智意本离着，故离二边方解立意。第三意者，离内二着方成自行，复能不着变用益他。第四意者，非唯益他，自他俱权，论其实意本在极果，故指金刚后心为实。然今明五佛非不在果，及以本门久远之果，理则不然，尚开凡夫即是真实，况金刚前仍判为权，权若唯在金刚之前，则佛永无权智，将何以消今品名「善权」耶？况都不判四重权实，为权为实，况都不语《法华》，全非今意，是故不用。向已通辨故云「略」也。

次述三转者，具历谛等。所言「三转」者，于向四重除第四果，以前三为三。于中又为四：初略对三转，次「何故」下明转所以，三「又如」下引证，四「又渐」下述意。初又二，初正约谛，次教智例。初言谛者即二谛也。权实为本，故先约谛以判于境，境即真俗。于中先标，次对二谛。二谛语同深浅各别，且判初重一实一权，但名二谛，以此二谛为信本故，即是转凡而成小圣。次重意者，转前二谛俱名为俗，双非前二乃名为真，此真但是离着而已。第三重者，先牒前空有为二者，牒前空有为俗；双非不二者，牒前双非为真。即此真俗复转成俗，故云二不二俱俗，非二非不二为真。第四果重是三转外，既双非理极，但有因果相望，权实是故不云。次例教智者，明此所诠以为所观，既有三转，能诠能观岂无三耶？次明所以中言「为人」者，三重二谛皆逗物机，机即是人，人有三种，此不指四悉中为人也。所以始终不出二谛，且约随机又名为人。引证者，常依之言不逾此三，故但对之，重与佛教所依，证前约谛意也。次「又佛教」去重引总意为证，即证前约教。教中所述不出此三，故云「三门」，教即门也。次「又渐」下约佛化意，总述前之谛、教、智三，化意能所不出此三，初令凡夫舍有入空，即初制小也；次破二乘空着，故空有双舍，意云小菩萨也；虽舍空有应未见中，古释菩萨，但以次位而分大小，不论知中不知中等。次「或者」下，中边并亡即大菩萨，或指八地初地十地等觉。次「此为」下更以五乘判向化意。意云：佛世化意不出五乘，于三重前以凡夫为人天，人天生信破有入空以为二乘。次「又为」下约三假判，此似次第修中之人先破三假，此中一番但加三假，余无异也。秖是分别向之五乘，最初破有必具三假，故初以三假为俗，诸意并同。然诸番中虽不云假，初重俗谛理须是假。又前诸番不云初重，元为修中但是文略，故破假修中多是中论师意。第三重应云非三假，空有为二、非空非有为不二，二不二为俗，非二非不二为真，准前可知，故不重说。

「今详」下但总略破之。又为五：先略非，次「经云」下引文正示，三「又初」下结非示过，四「如天亲」下引例，五「当知」下结示。初文者，附旁用他五时之意，隐五时名潜为己释。今以一一时中横论权实体用多少，意明如来难思巧用，巧用不立但成渐次，是故云非。后约三转又除果地，意欲拟为智谛离着，以因显果，不意亦成渐次之非。次引文正示者，今用五时八教相入方成一实，一一时中横竪间杂，唯至法华谛智纯一，仍辨使成方便之相，故方便初即叹五佛智谛方便，是故品题须依圆顿。《经》云：「皆得覩见汝乃至果方常」。经令舍于方便，汝乃却更用之。《大经》自指《法华》为极，汝乃唯指金刚后心，应开诸教汝乃废之。次示过中云「信解化果」者，即前四重始终渐入。次「何关」下正示其非。故嘉祥又云：「身之与乘各作四句，乘四句者，一、三为方便一为真实，令舍三取一，禀教之徒虽复舍三而封一实，麁惑虽去细惑寻生。」今问，至法华会若已舍三，复于何处而封一实？若未至法华，尔前复无舍三之教。声闻之人于法华前，见修久破，至此何等细惑寻生？封实为是何等惑摄？岂有细惑由闻法生？次云：「为对破故，明三与一皆为方便。」今问，不审三一俱是方便，为在《法华经》前，为已至法华会耶？尔前尚迷三是方便，何曾云一亦是方便？故此品初但云「昔日方便示三」，的无三一俱名方便，对破之语为在何会？三云：「禀教之人乃识三一俱是方便，更封两非而为理极。」今问，三周何周是禀两非之文？尔前二乘尚无前二，况双非耶？若菩萨人处处得入，何须《法华》？三又以三一为二，两非为不二，二不二皆方便，非二非不二为真实，破亦准前徵人及处。四者「二与不二及以两非仍属四句，未免名言并称方便，诸法寂灭不可言宣，乃是真实。」今问，三昧起告、三周显本，为说不说？寂灭义遍，何但法华？教下之理本自无言，况大不可说先为五人，况今广明五佛开权辨教权实，权实既显谁复封言？言封三者，迷教迷情，今约部判教，消方便名须有指归，岂徒遣语？以语逐语迷终未祛，虽千万破终不可尽。身之四句准此可知。况此品初题为「方便」，应用方便以释今品，乃作实释殊违品目，故知嘉祥身霑妙化义已灌神，旧章先行理须委破，识此大旨师资可成。准此一途余亦可了。亦如三种法轮殊乖承禀，大师称为顿乳，其以根本为名，大师以三味为枝条，其亦以醍醐为归本。今问，凡言根本，即曰能生，能生始成，后摄归本，本却非始，二言相乖，枝本不立摄亦无当，况根本两分摄归方一，一为根本二则名枝，是则根本本来是枝，应须会初而从于后，故开华严枝别，以入法华本圆，况华严别圆俱成近迹，根义复坏法华本成。又言三味是枝末者，鹿苑可尔？二酥如何？若二酥圆别是枝，华严岂可成本？若尔，乃成会本归本，或即会枝归枝。若法华不关华严，则令二本永异，何得名为会末归本？况法华部内无入华严之文，但有入佛知见，况涅槃终极五味明文，本师所师旧章须改，若依旧立师资不成，伏膺之说靡施，顶戴之言奚寄。四引二文为例者，即是今经体内方便之流类也。《大乘方便经》十种方便未捡。五「当知」下结示斥非。言「如空若海」也，总包诸经色流，咸归今经空海。

「今明」下正释，为二：先通，次别。初文三：先列，次释，三「若一切法」下，以四摄法辩法功用。释中四句，皆先标、次引文释。初句者既引文云诸法等者，以有言故且从有说，有言不出千如百界。第二句者，频引五文皆证入实，且以入证对说为实。初文是被机之意，次文是诸法之本，次文是化仪之宗，次文是本行之源，次文是亡教之理。诸文皆以入证为实，故知有说无说无不皆以真实为本。第三句中引证意者，诸法权也，实相实也。实即次句，权即初句，合彼二句共为第三，以初二门无别法故。「例如」下引例，假想故虚、治欲故实，秖此一观是实是虚，何妨一法亦权亦实。第四句者，引文即指中理，虚实理等二谛难思，双非此谛以显妙中，亦不异于前之三门，四门理同故皆云一切。三「若一切」下辨功用。又二：初正辨句摄法功用，次「直列」下明其句意。初文者，秖此四句尚互摄互破，权则俱权乃至俱是非权非实，况复余法不摄破耶？况四句外无复有法，如此方成今经破立，岂与诸师破立同耶？当知诸师既不识于诸权诸实，纵说诸实，既未分判实义不成，况彼彼相望互推迷实，是故并为初句所破，故云「无不是权」。初句尚尔，况复三耶？故诸师权实并得权之少分耳。言「如来所说」者，举果况凡。佛有所说尚皆是权，岂末世泛谭自言真实，不思圣化唯荐凡躯。第二句者实即究竟。佛说之权尚须入实，况余权实而不入耶？故知一切唯有一实。言「巢窟」者，《说文》云：「鸟居木曰巢，兽居穴曰窟。」「保」者，住着也。消通大旨须称佛心，直守一隅如保巢窟。三四二句准说可知，是故今文句句皆遍。若摄令可识，秖是三智照三谛境、被三种机，机遍法遍理遍事遍，皆云一切所以可知，以一空一切空故一切皆实，一假一切假故一切皆权，三四二句秖是中智双照双非，内由三德三身具足，故使外用横竪显密，为成今经破立之意，以对昔故须为四句。通论大纲法相虽尔，别论今品唯在第三，亦权一半名方便品，以对自证实智说之。是故须云第三半句，仍须摄彼余三及半入此一半，方可得名今「方便品」。若专四句各摄一切尚非通方，何况诸师遍计权教，故云「不得一向」。

「直列」下次明句意者，如向所释虽复略引略释相状，仍成直列以辩句相，未及融通以论玄旨，若破若立尚已无遗，不偏一句不滞一隅，故云「尚自如此」，况以大旨而遥观之。非局一方故云「玄览」。方谓一人一行。所谓一理一教，随立随摄、随破随亡，取舍自在故云「旷荡」，升出暗滞故云「高明」。又穷远教曰「遥观」，察深理为「玄览」，用横周为「旷荡」，指竪彻为「高明」，显一家消通故云「若此」。若作悬字意亦可见，他不见此，将何以释〈方便品〉耶？「况论旨趣耶」者，为破古失，且以教相权实破立开施出没盈缩行藏，若行解兼论自他合说，览向文以论其旨，撮向事以论其趣，须晓四句秖一法性，法性秖是真如实相如如涅槃，以法性体不违诸法，不受诸法不住诸法不入诸法，故一一名字、一一心法、一一句偈、一一因果、一一凡圣、一一依正，乃至十双无非法界，自在无碍其义可成，具如不二十门所说。若本若末体理无殊，说而不说、不说而说，照性非远自在无穷，虽复无穷不出四句，四句无句无句而句，句句遍收十方佛法，但法华前教教四句句句未畅，来至此会一味无殊(云云)。具如〈药草喻〉中差即无差、无差即差。

次开章别释者，已知诸法互融遍入，举实即实中有权，方指此权名「方便品」；举权即是不思议权，此权有实，方以此权名「方便品」，举亦权亦实则各有所归，此乃相即之两亦、摄三之两亦，故名「方便品」。故用即真实之方便为方便品，举非权非实则秖是方便之理，理收三句皆方便品。

问：

若尔，句句皆遍皆方便品，何必第三？

答：

一者名便，具权实故；二者义便，所摄遍故。余句义便而名不便，余三虽有权义权名，不如第三即名即具，用此即实而权为今品也。

故下十双，双双皆具权实之名，皆取即实而权为方便品，况初三总释皆冠十文八门故也。若不尔者，非方便之事理乃至悉檀，非列方便中法相之名，乃至非今经之本迹十义，十义无二本迹似殊，本迹虽殊不思议一，十义相别实相一如，为众生故列释生起乃至本迹，事理乃至悉檀不同，得意忘言言说解脱，若见此意常默常说言行无违，还以此旨而为观境，使彼观境昭然可观，诸释所无良由于此。如此解释尚恐有漏，况复诸家单浅隻独，纵多列法相大小难分，虽判教时法华未显，若以法华与余同味，三说所无其言何在？然此八中前七迹门、第八本门，本虽未至权实理遍，故下文云「是我方便诸佛亦然」。故方便之名通于本迹，此既玄释不同消文，是故不同光宅判句。又此八门次第意者，若不列名无以解释，若不生起迷于诠次，解释正示十文相状，引证为防不信者故，结归为明品元意故，分别为令释品有归，判释令知麁妙有在，如是方显品之深旨。又预辩本迹令识本地权实自他，方显大途久近之化。于列名中，一一须安权实之称，如云事理权实乃至悉檀权实，即是事权理实，乃至悉檀三权一实，复以三种释品分之，乃成今经之方便也。故《论》云：「自此已下示现此经因果相故」。故十双中初五从因至果，后五果家胜用，况一部文亦可本迹而分因果，故知因中若无前四，则因义浅狭，若无后五，则果用麁近。于中教是圣化，且以受者得名，不同世人以教为因、佛智为果，亦不同他三四等也。余如下结权实中。生起后「云云」者，应于章章述生起相，细寻可见。又复文标能化义须对所，故后五双唯体用中一隻对所，余四并从能对得名。又此亦与十妙义同，若不尔者，谁知方便须具十法？谁知十法义遍一经？若无十法乃成经文不诠因果及以能所，是故十双皆穷至要，方是今经之十双也。若尔，一经始终皆名方便，并指前教以为所开，方乃可云此经方便，故知序中证信发起方便，譬喻秖是比况方便，因缘秖是往昔方便，本门秖是久远方便，流通秖是诸佛菩萨通法方便，由是方便故名真实。若得此意如观掌果，《法华》一部方寸可知，一代教门刹那便识，因果自他共成一法，十方三世无怀异求。以十法乘而观察之，法华三昧投足有地，无上佛果修途可期，有眼诸贤请垂观之。

法华文句记卷第三(下)