大乘玄论

大乘玄论卷第三

胡吉藏撰

佛性义十门。

　一大意门　二明异释门　三寻经门　四简正因门　五释名门　六本有始有门　七内外有无门　八见性门　九会教门　十料简门

甘药停山由来已久。圆珠沉水实自积时。而随其流处六味不同。竞捉瓦石三乘成异。谬言羊角之刀。复据如绳之像。敢承佛意轻布弱言。庶得影现镜中。面还得所。少失乡土名为弱丧。不知反本称曰无明。荡识还原目为佛性。

异释第二。古来相传释佛性不同。大有诸师。今正出十一家。以为异解。就十一师皆有名字。今不复据列。直出其义耳。第一家云。以众生为正因佛性。故经言正因者。谓诸众生。缘因者谓六波罗蜜。既言正因者。谓诸众生。故知。以众生为正因佛性。又言一切众生悉有佛性。故知。众生是正因也。第二师以六法为正因佛性。故经云。不即六法不离六法。言六法者。即是五阴及假人也。故知。六法是正因佛性也。第三师以心为正因佛性。故经云。凡有心者。必定当得无上菩提。以心识异乎木石无情之物。研习必得成佛。故知。心是正因佛性也。第四师以冥传不朽为正因佛性。此释异前以心为正因。何者。今直明神识有冥传不朽之性。说此用为正因耳。第五师以避苦求乐为正因佛性。一切众生。无不有避苦求乐之性。实有此避苦求乐之性。即以此用为正因。然此释复异前以心为正因之说。今只以避苦求乐之用为正因耳。故经云。若无如来藏者。不得厌苦乐求涅槃。故知。避苦求乐之用为正因佛性也。第六师以真神为正因佛性。若无真神。那得成真佛。故知。真神为正因佛性也。第七师以阿梨耶识自性清净心。为正因佛性也。第八师以当果为正因佛性。即是当果之理也。第九师以得佛之理为正因佛性也。第十师以真谛为正因佛性也。第十一师以第一义空为正因佛性。故经云。佛性者名第一义空。故知。第一义空为正因佛性也。但河西道朗法师与昙无谶法师。共翻涅槃经。亲承三藏作涅槃义疏。释佛性义正以中道为佛性。尔后诸师。皆依朗法师义疏。得讲涅槃乃至释佛性义。师心自作各执异解。悉皆以涅槃所破之义以为正解。岂非是经中所喻解象之殊哉。虽不离象。无有一人得象者也。是故应须破洗。今一一问义若得立。可得以为正因。义若不成。岂不取邪因为正因耶。大略言有十一家。其间细论更有诸释。今时无有用者故。不复出之。然十一家。大明不出三意。何者。第一家以众生为正因。第二以六法为正因。此之两释。不出假实二义。明众生即是假人。六法即是五阴及假人也。次以心为正因。及冥传不朽避苦求乐及以真神阿梨耶识。此之五解。虽复体用真伪不同。并以心识为正因也。次有当果与得佛理及以真谛第一义空。此四之家。并以理为正因也。今次第须破之。第一师以众生为正因者。今只问。何者是众生。而言以此为正因耶。经云。若菩萨有我相人相众生相则非菩萨。又言。如来说众生即非众生。正因本为菩萨。经既说言有众生相则非菩萨。宁得以众生为正因耶。故知。有众生者皆是妄想。何可以妄想颠倒得为正因耶。又若以众生为正因者。只问。昔日初教已明有众生不。若初教已明有众生者。便应初教已明正因佛性。彼释言。初教已明众生。但未说为正因耳。若尔后教说众生为正因者。还指初教众生以为正因不。若尔初教众生理中已是正因。若理中已是正因者。则理中已明佛性也。若不可言初教已辨佛性者。云何以众生为正因耶。又汝引经言一切众生悉有佛性。故知。众生是正因佛性者不然。既言众生有佛性。那得言众生是佛性耶。若言众生是佛性者。可得言一切众生悉有众生。一切佛性悉有佛性不。若不得者。故知。众生与佛性有异。不得言众生是佛性也。又难第二家。经云。佛性者不即六法不离六法者。言此是何语而横引之此文乃明佛性。非是即六法。复非是离六法。何时明六法是佛性耶。若言不离六法故六法是佛性者。复言不即六法故六法非是佛性。此语若为得通。明知。以不解读经故。所以致谬耳。次问中有五家。虽复五解言异或体或用。而皆是心家体用。前第三家。以心为正因佛性者不然。经云。有心必得菩提者。此明有心之者必得菩提。何时言心是正因佛性耶。于时畏有如此谬故。即下经云。心是无常佛性常。故心非佛性也。经既分明。言心非佛性而强言是者。岂非与佛共诤耶。心既不成。心家诸用冥传不朽避苦求乐等。悉皆同坏也。大涅槃经。处处皆明佛性。是故时人解佛性者。尽引涅槃为证。何处文辨冥传不朽避苦求乐为正因佛性耶。胜鬘经云。若无如来藏者。不得厌苦乐求涅槃者。此正明由如来藏佛性力故。所以众生得厌苦求乐。何时明厌苦求乐是正因佛性耶。彼师云。指当果为如来藏。以有当果如来藏故。所以众生得厌苦求乐者不然。性品云。我者即是如来藏。如来藏者即是佛性。明佛性本来有之如贫女宝藏。何劳指当果为如来藏。且当果体。犹尚未有而能令众生厌苦求乐。岂非是漫语者哉。若据人证者。旧来谁作如此释。此是光泽法师。一时推画。作如此解。经无证句。非师所传故不可用也。乃至第八阿梨耶识。亦非佛性故。摄大乘论。云是无明母生死根本。故知。六识七识乃至八九。设使百千无量诸识皆非佛性。何以故皆是有所得五眼所不见。故次有第三四家。并以理为正因佛性。而不无小异。前之两家。以当果与得佛之理为正因佛性者。彼言。是世谛之理。次有两家。以真谛与第一义空为正因佛性者。此是真谛之理也。以第一义空为正因佛性者。此是北地摩诃衍师所用。今问。若依涅槃文。以第一义空为佛性者。下文即言空者。不见空与不空名为佛性。故知。以中道为佛性。不以空为佛性也。真谛为佛性者。此是和法师小亮法师所用。问真谛为佛性。何经所出。承习是谁。无有师资亦无证句。故不可用也。当果为正因佛性。此是古旧诸师多用此义。此是始有义。若是始有。即是作法。作法无常。非佛性也。得佛理为佛性者。此是零根僧正所用。此义最长。然阙无师资相传。学问之体。要须依师承习。今问。以得佛理为正因佛性者。何经所明。承习是谁。其师既以心为正因佛性。而弟子以得佛理为正因佛性者。岂非背师自作推画耶。故不可用也。通论十一家。皆计得佛之理。今总破得佛之理。义通十一解。事既广。宜作三重破之。第一作有无破。只问。得佛之理。为当有此理为当是无。若言是有。有已成事。非谓为理。若言是无。无即无理。即堕二边不得言理也。第二作三时破。只问。得佛之理。为是已理为是未理为是理时有理。若言已理。则理已不用。无复有理。若言未理。未理故未有。若言理时有理者。若法已成则是已。若法未有则堕未。故无别第三法称为理也。第三即离破。只问。得佛之理。为当即空为当离空。若言即空者。则早已是空。无复有理。若言离空有此理者。空不可离。岂得离空而言有理。又离空而有理者。则成二见。经云。诸有二者。无道无果。岂可以二见颠倒为正因耶。作此三条推求不可得。非唯四家义坏。通十一计皆碎也。问破他可尔。今时何者为正因耶。答一往对他则须併反。彼悉言有。今则皆无。彼以众生为正因。今以非众生为正因。彼以六法为正因。今以非六法为正因。乃至以真谛为正因。今以非真谛为正因。若以俗谛为正因。今以非俗谛为正因。故云非真非俗中道为正因佛性也。以药治病则须此说。对他虽尔。又须横竪论之。故此非众生义有浅有深横论为药。则如向辨。竪则望道。只非众生等即是正因。若言是是非是。亦何者非众生而说众生乎。但非众生而说众生。此之众生岂可言其是有。岂可言其是无。岂可言其是亦有亦无非有非无耶。若识此众生者。何为问非正因。乃至六法真谛义亦如此。若彻了深悟。此则正因佛性义已具足。前是横论一重。此复是竪论一重。便成两重论正因义也。

寻经第三。既识佛性。应须遍读众经。由来旧辨阿含经中亦明佛性。但有小妨耳。故云。一切众生悉有声闻性。悉有辟支佛性。悉有佛性。阿含既尔。其余诸经。亦有说佛性语。但不甚分明。如是众经明佛性。亦复何嫌。故新金光明经云。若了义说是身。即是大乘。即如来藏。即如来性也。华严经云。菩萨随喜心不断如来性又言。欲不断佛种性者。当发菩提心。又华严性起品。即是明佛性义。从宝王如来性。而起离世间因。得入法界果。结前因果。生后因果。故华严明佛性有因有果。而未作正因缘因之名。亦未作果与果果之秤。至如具足明佛性义。即如涅槃中所辨。故具明有因有因因有果有果果。今时一师每以涅槃经为证。然此一教处处皆明佛性。故哀叹品中瑠璃珠喻。亦是具足明佛性义。如是如来性品皆明佛性义。乃至师子吼迦叶广明佛性事。义乃显然。故一师所引文句。以师子吼文为正也。故师子吼菩萨问言。云何为佛性。以何义故名为佛性。如是凡有五问佛性。如来次第答。答第一问言。善男子汝问云何为佛性者。善男子佛性者。名第一义空。第一义空名为智慧。斯则一往第一义空以为佛性。又言第一义空名为智慧。岂不异由来义耶。今只说境为智。说智为境。复云。所言空者。不见空与不空。对此为言。亦应云。所言智者。不见智与不智。即不见空除空。不见不空除不空。除智又除不智。远离二边名圣中道。又言。如是二见不名中道。无常无断乃名中道。此岂非以中道为佛性耶。是以除不空则离常边。又除于空即离断边。不见智与不智义亦如是。故以中道为佛性。是以文云佛性者。即是三菩提中道种子也。是故今明。第一义空名为佛性。不见空与不空。不见智与不智。无常无断名为中道。只以此为中道佛性也。若以此足前十一师。则成第十二解。然若识正道知。道无有一。岂复有二释于其间哉。而言第一义空为佛性者。非是由来所辨第一义空。彼明第一义空但境而非智。斯是偏道。今言智慧。亦非由来所明之智慧。彼明智慧但智而非境。斯亦是偏道义。非谓中道也。但中道义难识。具如二谛中辨。非中非边不住中边。中边平等假名为中。若了如是中道。则识佛性。若了今之佛性。亦识彼之中道。若了中道。即了第一义空。若了第一义空。即了智慧。了智慧即了金光明诸佛行处。若了金光明诸佛行处。则了此经云光明者名为智慧。若了智慧即了佛性。若了佛性即了涅槃也。

简正因第四。但正因难识。今作两种检之。一作车轮明义。无始终检。二作三世明义。有始终检也。无始终义。即如涅槃云。十二因缘不生不灭不一不二不常不断不来不去不因不果。又言。佛性者。有因有因因。有果有果果也。是以无始终义。作四句明之。所言因者。即是境界因。谓十二因缘也。所言因因者。即是缘因。谓十二因缘所生观智也。境界已是因。此之观智。因因而有故名因因。好体十二因缘。应是因因而有故名因因。彼向望前。此即望后。皆是因因也。所言果者。即三菩提。由因而得故名为果。所言果果者。即是大般涅槃。由菩提故。得说涅槃以为果果。菩提即是智。涅槃即是断。由智故说断也。此是无始终义。何者。如所生观智因因而有故名因因。十二因缘。亦因因而有。又是因因。既互为因与因因故。是无始终也。第二作三世有始终检者。凡有三句。一者是因非果。即是境界因。故经言。是因非果如佛性。二者是果非因。即是果果性。故经言。是果非因名大涅槃。三者是因是果。即如了因及三菩提。斯即亦因亦果。望后为因。望前为果。既言境界是因非果涅槃是果非因。所以名为有始终义。问先明四句后说三句。有正因不。答未有正因。问若前明四句后说三句。既并非正因者未知。何者为正因耶。答前四句所明因果。因是傍因果是傍果义。所以然者。因则异果。果则异因。岂非是傍义。故先言有因有因因有果有果果。皆未是正因。若言非因非果。乃是正因耳。后说三句。是因非果是果非因是因是果。皆未名正若言非因非果。此乃是正。故经云。非因非果名为佛性也。故于四句中。更足第五句。方是正因。于三句中。更足第四句。方是正因。所以佛性非因非果。而说因说果。不因而因。开境智故有二因。谓因与因因也。不果而果。开智断故有二果。谓果与果果。至论正因。岂是因果。故非因非果。即是中道名为正因。故以中道为正因佛性。故经云。佛性是三菩提中道种子也。所以佛性即是中道种子。亦可。得以中道因为正种子也。若单道义者。此中应须眼见师子吼文也。然先言正因佛性。非因而因故有二因。谓境了二因。非果而果故有二果谓菩提与涅槃。今此二因二果。并非正因。由非因非果正因故。有此因果。所以此二因二果。并皆是傍。若非因非果乃是正因。故若缘若了并非正因。非缘非了乃是正因。若菩提涅槃并非正果。非菩提非涅槃乃是正果也。问若尔则成六种佛性。何者因中有缘因了因。复有正因。岂非三因。果有菩提涅槃则成二果。复有非菩提非涅槃名为正果。岂非六种佛性耶。答亦得六种佛性。今则不尔。所以然者。但因中名为佛性。至果便成性佛。故在因但名为非因。在果则名为非果。只是一箇非因非果。而今为辨佛性。故经为正因。所以但有五性不为六性也。

释名第五。释名有二种。先释通名次释别名。通名不同有三家。第一解云。佛性两字皆是果名。佛名觉者。此故宜非因。性以不改为义。果体既常。所以不改也。因中暗识故非觉者。既其迁改不得名性。但众生必有当得此佛性之理。故言悉有佛性也。第二师释。佛性者此是因中。难第一家云。经既言一切众生悉有佛性。云何言因中无有此名。因中众生。有觉义故是佛。有必当之理不改名性也。第三家分字解释。佛是果名。性是因名。还举第一家为难。众生愚暗痴惑耳。然未有智慧。若有觉法。可许佛觉。而即众生都无有觉。云何言众生是佛。乃研生死小智。终成果地大觉。其果始名为佛。故佛是果名。但众生必当得。此之理不改故名为性。性只是理。所以性是因中也。然此三说。今并不用。皆须洗之。还以三家义自相难破也。问今义云何。为当在因为当在果为当在因果耶。答今时明义。无在无不在。故云无在无不在。佛所说也。只以如此义故名为佛性。虽无在无不在。而说在说不在者。佛性在因性佛在果。故果因名佛性。因果名性佛。此是不二二义。不二二故二则非二。故云二不二是体不二二是用。以体为用。以用为体。体用平等不二中道。方是佛性。一切诸师。释佛性义。或言佛性是因非果。或言是果非因。此是因果二义非佛性也。故经云。凡有二者皆是邪见。故知。一切诸师。不知佛性。各执一边。是非诤论。失佛性也。若知因果平等不二。方乃得称名为佛性。故经云非因非果名为佛性也。佛性既尔。涅槃亦然。若知生死涅槃平等不二。此乃得称名为涅槃。故经云。佛知一切众生毕竟寂灭。是涅槃相。不复更灭也。次释别名。先言正因佛性非因非果。非因而因故有二因。谓境界因与了因。非果而果故有二果。谓菩提与涅槃也。言境界因者。即是十二因缘能生观智。以是观智境界故名境界因。以能生观智之前缘故。亦名缘因。言了因者。观智能了出佛果故名了因。既了出佛果之缘因故。有时呼了因以为缘因也。菩提者此言正遍知道。是从智为名。涅槃者。此言寂灭。是则从断为目也。前四句有因者。谓十二因缘。正言十二因缘。非菩提之正因。而言因者。以其能生观智。与因作因。故名为因。若例此者。大涅槃亦非是正观之正果。以菩提果为果。故亦应单名为果。若言涅槃与果为果故宜名果果者。十二因缘亦尔。与因作因故应名因因。而经云因因者。谓十二因缘所生观智。此因因而有故名因因。若尔十二因缘。亦因因而有。何故不名因因。然虽复例通有如此义。但十二因缘作因。因始故单名为因。所以经云是因非果也。观智从十二因缘而生。因因而有故名因因也。所以有果则是三菩提。从观智因而有故名为果。若言三菩提是观智之正果故单名果者。观智亦是三菩提之正因。亦应单名有因。若言观智从因而有故宜名因因者。三菩提亦从果而有故亦应名果果。而不尔正言三菩提。酬因之始故直名为果。涅槃从三菩提果而有故名果果也。然此四种两因两果。并皆是傍不得名正。非因非果乃名正因。不因故有二因。不果故有二果。所以此因是不因。此果是不果故。非因非果乃名为正。然非因非果自可名正。但其在因故名正因。其果则呼为正果然此正义。终不复可定言故。或时呼为道。或时呼为中。或时呼为正因。若齐言而取。终亦不得。何者言其正也。果自不正。因亦非正。亦非是非因非果。亦不非是非因非果也。问若尔是何。答此中无是故。当有以超然悟言解之旨。点此悟心以为正因。付此观心非言可述。故迦叶每叹不可思议也。

本有始有第六。问佛性为是本有为是始有。答经有两文。一云。众生佛性。譬如暗室瓶瓫力士额珠贫女宝藏雪山甜药。本自有之非适今也。所以如来藏经。明有九种法身义。二云。佛果从妙因生。责騲马直不责驹直也。明当服苏今已噵臭。食中已有不净。麻中已有油。则是因中言有之过。故知。佛生是始有。经既有两文。人释亦成两种。一师云。众生佛性本来自有。理性真神阿梨耶识故。涅槃亦有二种。性净涅槃本来清净。方便净涅槃从修始成也。第二解云。经既说佛果从妙因而生。何容食中已有不净。故知。佛性始有。复有人言。本有于当故名本有。问若尔便是本有耶。答复有始有义。又问。若始有应是无常。答我复有本有义。此何异二人作劫张王互答耶。彼若如本有。应如如来藏经诸喻。若言始有。应是无常。而言本有于当。此是何语。定本定当耶。无量世界无边佛智。应不圆耶。若言如无边而照可自破之。何劳更难。照若穷尽。即是有边。照若不尽。智则不圆。此难那得去。本有始有义亦如是。一切有所得义。无不自死。而人不觉耳。故一切诸人莫不网罗于其中矣。若执本有则非始有。若执始有则非本有。各执一文不得会通经意。是非诤竞。作灭佛法轮。不可具陈。但地论师云。佛性有二种。一是理性二是行性。理非物造故言本有。行藉修成故言始有。若有所得心。望之一往消文似如得旨。然寻推经意。未必如此。何者。但大圣善巧方便。逐物所宜破病说法。何曾说言理性本有行性始有耶。例如说如来藏义。楞伽经说无我为如来藏。涅槃说我为如来藏。此两文复若为配当耶。本有始有其义亦尔。若言理性本有非始行性始有非本者。更执成病圣教非药。而世间浅识之人。但见其语定以为是。以成迷执也。今一家相传明佛性义。非有非无非本非始亦非当现。故经云。但以世俗文字数故说有三世。非谓菩提有去来今。以非本非始故。有因缘故。亦可得说故。如涅槃性品明。佛性本有。如贫女宝藏。而诸众生执教成病。故下文即明始有。故知。佛性非本非始。但为众生说言本始也。问若言佛性非本始者。以何义故说本始。答至论佛性理实非本始。但如来方便。为破众生无常病故。说言一切众生佛性本来自有。以是因缘得成佛道。但众生无方便故。执言佛性性现相常乐。是故如来。为破众生现相病故。隐本明始。至论佛性。不但非是本始。亦非是非本非始。为破本始故。假言非本非始。若能得悟本始非本始。是非平等始可得名正因佛性。众生因是深保成佛道。若不如是非佛性也。若广论本有始有义。例如新故。何者第一念是新。第二念是故。譬如新米初出者是新。次者非复是新。亦得第一念为故第二念为新。先者名故。后始起者是新。是则先后皆得名新。故言新新生灭。亦可。初后皆得名故。故言初故后亦故。新故既通初后。本有始有义亦复然。新故义通初后。但说初故名新。久新名故。定知。何者为新。何者为故。故知。都无新无故。故释十号文云。上者名新。士者名故。体大涅槃无新无故。既言体大涅槃无新无故。亦得言体大涅槃无本无始。此一往明无本无始义。然无本无始义。此是清净体。亦何失寄言本始义耶。今约事论之。如无明初念始起为新佛果后起为故。何异先两念相望初念为新后念为故耶。亦得佛果始起此则名新。无明住地已久此则名为故。何异两念相望初念名故后念名新。然本始只是新故。本只是故。始只是新。无明初念与佛果相望。既皆得是新。皆得是故。亦皆得是始。皆得是本。无明与佛果既得如此。生死涅槃亦尔。皆得是始皆得是本。是故生死为始。涅槃为本。涅槃为始。生死为本。生死始有。涅槃本有。何异第一念为新第二念为故。生死本有。涅槃始有。何异第一念为故第二念为新。故生死涅槃。不是本有不是始有。而终是无本无始。而今假名说故更互为本始无异。经言本有今无本无今有。本若是有今则是无。本若是无今则是有。故今之与本。皆得名有。皆得名无。此文意终为明无本无今义。故下文即结言三世有法无有是处。故知。三世皆不得言有。但今假名说故。本有今无本无今有。通生死涅槃。皆是有无。若悟假名。论有论无。至竟终是无有无无。故言三世有法无有是处。何异说新故本始至竟终是无有新故本始义耶。当知。说新故本来指新为故。指故为新。本始亦尔指本为始指始为本。指始为本故。此本是始本。指本为始故。此始是本始。本始非始。始本非本。故云至竟终是无本无始义也。

辨内外有无第七。今辨佛性内外有无义。此重最难解。或可。理外有佛性理内无佛性。或可理内有佛性理外无佛性。今先辨理内外次说有无。然由来亦言有理内外凡夫及内道外道。故信等五根未立者。理外行心名外凡夫。五根立者。理内行心名内凡夫。故言理内行心理外行心。既有此语。亦即是理内外义。但旧师等不甚分明。作此名教耳。经言。复次道有二种。一外二内。外道道者。无常无乐。内道道者。有常有乐。菩提解脱亦复如是。声闻菩提。无常无乐。诸佛菩萨所有菩提。常乐我净。解脱亦然也。问菩提只是道。何故两出耶。解云。菩提者是所行之道。先明。道者是能行之道。能所为异也。又若言一切诸法有生灭者。皆是理外。悉属外道。若一切诸法无生灭者。皆是理内则属内道。故今明。发心悟不生不灭。如般若中所辨。名为内道也。分理内外竟。今次明佛性之有无。问为理外众生有佛性。为理内众生有佛性耶。答曰。问理外众生有佛性不。此不成问。何者理外本自无有众生。那得问言理外众生有佛性不。故如问炎中之水。本自不曾有。何得更问炎中之水从何处来。是故理外既无众生。亦无佛性。五眼之所不见。故经云。若菩萨有我相人相众生相。即非菩萨。是故我与人乃至今人无有佛性。不但凡夫无佛性。乃至阿罗汉亦无佛性。以是义故。不但草木无佛性。众生亦无佛性也。若欲明有佛性者。不但众生有佛性。草木亦有佛性。此是对理外无佛性。以辨理内有佛性也。问众生无佛性草木有佛性。昔来未曾闻。为有经文为当自作。若众生无佛性。众生不成佛。若草木有佛性。草木乃成佛。此是大事。不可轻言令人惊怪也。答少闻多怪。昔来有事。是故经言。有诸比丘。闻说大乘。皆悉惊怪。从坐起去。是其事也。今更略举愚见以詶来问。大涅槃哀叹品中。有失珠得珠喻。以喻众生。迷故失无佛性。悟故得有佛性。故云。一阐提无佛性。杀亦无罪也。又呵二乘人如燋种。永绝其根。如根败之士。岂非是明凡圣无佛性耶。众生尚无佛性。何况草木。以此证知。不但草木无佛性。众生亦无佛性也。又华严明。善财童子。见弥勒楼观即得无量法门。岂非是观物见性即得无量三昧。又大集经云。诸佛菩萨。观一切诸法无非是菩提。此明迷佛性故为生死万法悟即是菩提。故肇法师云。道远乎哉。即物而真圣远乎哉。悟即是神也。若一切诸法无非是菩提。何容不得无非是佛性。又涅槃云。一切诸法中悉有安乐性。亦是经文。唯识论云。唯识无境界。明山河草木皆是心想。心外无别法。此明理内一切诸法依正不二。以依正不二故。众生有佛性则草木有佛性。以此义故。不但众生有佛性。草木亦有佛性也。若悟诸法平等。不见依正二相故。理实无有成不成相。无不成故。假言成佛。以此义故。若众生成佛时。一切草木亦得成佛。故经云。一切诸法皆如也。至于弥勒亦如也。若弥勒得菩提。一切众生皆亦应得。此明以众生弥勒一如无二故。若弥勒得菩提一切众生皆亦应得。众生既尔。草木亦然故知。理通故欲作无往不得。是故得名大乘无碍。此是通门明义也。若论别门者。则不得然。何以故明众生有心迷故得有觉悟之理。草木无心故不迷。宁得有觉悟之义。喻如梦觉不梦则不觉。以是义故。云众生有佛性故成佛草木无佛性故不成佛也。成与不成。皆是佛语。有何惊怪也。上来至此。明理外无佛性理内有佛性也。第二明理外有佛性理内无佛性。如般若经云。如是灭度无量众生。实无众生得灭度者。华严亦云。平等真法界一切众生入。真实无所入。既言一切众生入。当知。是理外众生入。而实无所入者。此入理内无复众生。故言实无所入。是知。理外有众生故得入也。如是灭度实无度者。亦作此释。此至理内。实无众生得灭度者。当知。理内既无众生。亦无佛性。理外有众生可度。故言理外众生有佛性也。然本有理内故说理外。理内既无理外。岂复有耶。先则为成交互辨义故。理外若无理内则有。理内若无理外则有。或时言内外俱有。或时说内外俱无。故经云。阐提人有善根人无。善根人有阐提人无。二人俱有二人俱无也。问那得作此不定说耶。答此岂得有定。故涅槃经云。若有人说一阐提人定有佛性定无佛性。皆名谤佛法僧。今既不欲谤佛法僧。岂敢定判。义中自有四句。故内外有无不定。所以作此不定说者。欲明佛性非是有无故。或时说有。或时说无也。问若言定为非者不定为是耶。答若言不定为是者。还复成定。定既非是。不定亦非。具如论破。但破定故言不定有四句如前。若洗净已。复不定而为定亦何得而无定耶。今只就不定为定者。有理外众生理外草木。有理内众生理内草本定何者有佛性。何者无佛性耶。若不定为定说者。经中但明化于众生。不云化于草木。是则内外众生有佛性。草木无佛性。虽然至于观心望之。草木众生岂复有异。有则俱有无则俱无。亦有亦无非有非无。此之四句皆悉并听观心也。至于佛性非有非无。非理内非理外。是故若得悟有无内外平等无二。始可名为正因佛性也。故涅槃论云。众生有佛性非密。众生无佛性亦非密。众生即是佛乃名为密也。所以得言众生无佛性者。不见佛性故。佛性无众生者。不见众生故。亦得言众生有佛性。依如来藏故亦得言佛性有众生。如来藏为生死作依持建立故。

明见性第八。迦叶问言。云何诸菩萨能见难见性。师子吼问言。若一切众生有佛性者。何故不见一切众生所有佛性。十住菩萨。以何等眼不了了见佛。以何眼而了了见也。性品答。见有二种。一者十地。或言十住。名为慧眼见。举珠喻释。二者外道凡夫名为信见。或如羊角。或如火聚等。师子吼品明慧眼见故。见不了了。佛眼见故则了了。经文如此。判释多言。十住菩萨。方见佛性犹如罗縠。九住以还未见佛性。但华严经云初发心时便成正觉。若如此者。初发心时则见佛性。故一师云。涅槃所明十地。应是地前。未得真悟菩萨故。见性不明。而华严所明十地。从佛智慧出。此是真悟菩萨。故云初发心时便成正觉。但地论师据行位判。行通位别。涅槃辨位别义。故菩萨位智犹未极。故十地菩萨见性不明。九地犹未见。华严明行通义。故云初发心时便成正觉也。又涅槃经云。十地菩萨。但见其终不见其始。诸佛如来始终俱见。诸师释此文种种不同。或言。十地菩萨未断无明。故言不见其始。而伏惑已周去佛近故言见终也。又云。十地菩萨。去终近故云见终。去无明住地远故言不见其始。又云。十地去初地远故。言不见其始但见其终。佛既众惑已尽。因圆果备。故云始终俱见。一师云。因果本来不二。乃是无二无不二。故名为不二。虽复不二。而开因果二。菩提心为因。佛则是果。此是一重开也。又明果不可顿阶。所以因中开为十地。此是第二重开也。如是于一一地中。或更开为三。乃至为四。如初地先开为十回向。乃至十住等。斯则初地为始。十地为终。十地非初故。云不见其始。则是第十故言见终。亦得对言初地见始不见终也。果既不开。所以始终俱见。此故是无始终始终。不见而见也。

会教第九。经中有明佛性法性真如实际等。并是佛性之异名。何以知之。涅槃经自说佛性有种种名。于一佛性亦名法性涅槃。亦名般若一乘。亦名首楞严三昧师子吼三昧。故知。大圣随缘善巧。于诸经中说名不同。故于涅槃经中。名为佛性。则于华严。名为法界。于胜鬘中。名为如来藏自性清净心。楞伽名为八识。首楞严经名首楞严三昧。法华名为一道一乘。大品名为般若法性。维摩名为无住实际。如是等名。皆是佛性之异名。故经云。无名相法假名相说。于一法中说无量名。于一名中说无量门。以是义故。名义虽异理实无二。问若理实无二以何义故说种种名。答若依名释义。非无所以。何者。平等大道为诸众生觉悟之性。名为佛性。义隐生死名如来藏。融诸识性究竟清净。名为自性清净心。为诸法体性名为法性。妙实不二故名为真如。尽原之实故名为实际。理绝动静名为三昧。理无所知。无所不知。名为般若。善恶平等妙运不二。名为一乘。理用圆寂名为涅槃。如此诸义如喻似何譬。如虚空不动无碍有种种名。虽有诸名实无二相。以是故。云名字虽异理实无二也。问若言真如法性并是佛性之异名者。经说真如法性亦是空之异名。今未知。佛性是二谛中第一义空不。若言是者既言是空。那得以此为佛性耶。会通诸经使不相违。善则善矣。然新闻异响未见深旨。一切诸人并皆同疑。愿为开示以遣疑滞也。答涅槃经云佛性者名第一义空。岂非是空为佛性耶。若以空为空者非佛性也。故下文云。所言空者。不见空与不空名为佛性。二乘之人。但见于空不见不空。不见佛性。故知。于有所得人。不但空非佛性。佛性亦非佛性也。若于无所得人。不但空为佛性。一切草木并是佛性也。问若皆是佛性不得言非。若非佛性不可言是。有何所以。言一切并非而复即言一切并是。岂非是过分答耶。答至论平等佛性之理。非空非不空。非有非不有。非法性非不法性。非佛性非不佛性也。以一切并非故。能得一切并是。何者。平等之理。以非空有故。假名法性。非不空有故。假名空有。以非法性故假名佛性。空有非不法性故。假名法性。以非佛性故。假名法性。空有非不佛性故。假名佛性。当知。平等大道无方无住故。一切并非。无方无碍故。一切并得。若以是为是以非为非者。一切是非并皆是非也。若知无是无非是无非无不非假名为是非者。一切是非并皆是也。故知。上来十一家所说正因。以是为是故。并非正因佛性。若悟诸法平等无二无是无非者。十一家所说。并得是正因佛性。

料简第十。然料简中应论得失义。若本来清净。何因缘故失。本既不失。今云何失。若后失者。先亦应失。先既清净。后亦应净。答此义者。如第九卷说解纯陀疑差别无差别义。若广辨者。备举涅槃一部来解释。犹亦不可尽。此义不可卒了。且待后问也。

一乘义三门　一释名门　二出体门　三同异门

释名第一。一乘者。乃是佛性之大宗。众经之密藏。反三之妙术。归一之良药。迷之即八轴冥若夜游。悟之即八轴如对白日也。释名者。唯有一理。唯教一人。唯行一因。唯感一果。故名为一。法华论云。一谓同义。如来法身声闻法身缘觉法身三乘同一法身。故名为一。乘者运出为义。运出有三种。一者以理运人。从因至果。如大品云。是乘从三界出。到萨波若中住。二者以德运人。如法华云。得如是乘。令诸子等喜戏快乐。三者以自运他。如涅槃云。乘涅槃船。入生死海。济度群生矣。

出体第二。一乘体者。正法中道为体。摄论云性乘行乘果乘。中边分别论云。乘具五义。一乘本谓真如佛性。二乘行即福慧等。三乘摄谓慈悲等。四乘障谓智障无明。五乘果即佛乘也。唯识论云。乘三体六义。三体者。一自性二乘随三主得。六义者。一体如空出离四谤。二者因谓福慧。三者摄一切众生。四者境界真俗。五者障即皮肉心。六者果谓无上菩提。十二门论云。乘具四事。一者乘本谓诸法实相。二者乘主由波若导万行得成。三者乘行余一切行。四者果谓萨婆若。法华论云。亦明三种。一者乘体谓如来平等法身。即是佛性。二者乘果谓如来大般涅槃。三乘缘即是六度了因。此犹三种佛性。不说果果性者。果果性属果门。境界性者。属因门故。广说有五。略说唯三也。问乘以何为体。答经论虽种种说。不过三种。谓理行果。今以正法为体。问理是不动云何名运出耶。答以其不动故。能令众生运出。别而论之。顺忽为运。得无生忍为出。通论一一皆运出。因乘自运运他。果乘与理乘。自不运而能运他。问此经明乘。正以何为体。答若就因果用。以果为宗。若就正法体。即以正法为宗。今明若因若果皆正法故。运故以正法为宗。有人言。此经万善为乘体。有人言。以果万德为宗。有人言。境智为宗。今明。就用非无此义。而不得乘深体故。以正法中道为经宗。为一乘正体。问三论学者恒弹有所得义。云何称用异说耶。答若言破相为宗。是有所得义。今申无所得。诸师义皆得皆非。得用不得体。异执永消。同归一极。无执不破。无义不摄。巧用如甘露。拙服成毒药也。问大品明理教行果四乘。与今何异耶。答彼经不明开权。与此为异。问胜鬘法华何异。答法华会三乘。为渐悟菩萨说。正对三乘。胜鬘为顿悟菩萨说。不对声闻缘觉。但对人说。与此为异。问若尔法华究竟说。何故须涅槃教。答失心子须涅槃。不失心子不须涅槃。但为钝根众生故说是以大通智胜佛燃灯佛。不说涅槃。利根众生故。又此经明三事。一车二牛三傧从。车因果万行万德。牛亦通因果。中道正观。离断常垢。为白牛。由正观故。引万行出生死。此即婆若导成万行。问婆若是乘。云何喻牛耶。答一法两义。引导如牛。运义如车。余不尔。运出故有车义。无引导之能故无牛义。界内为傧从果地牛者。真慧为牛。六通无垢为白牛。驾游五道运出众生。傧从者。即界外因为傧从。问此经未明正因佛性。此义何耶。答此人不得经味。法华论云。七处明正因性。今略出四处。诸法从本来常自寂灭相。此明自性住佛性。又云同入法性。此是佛性之异名。又云开示悟入佛之知见。论释知见明佛性。普贤菩萨及授恶人记有正因性故。问有人言。此经未明常住。此义云何。答此是小乘气分。此经诸法从本来常自寂灭相。此是法常住义。常在灵鹫山。明人常义。我净土不毁。此名依报常义依报正报人法皆常。云何是无常耶。依论释寿量品文。三身寿量法报二身是常。问有人言遣三而一存。此义为得。答此是有所得义。大品云。非三非一故名大乘。此经不可示。言辞相寂灭。此以超四句百非洞遣。强说明乘。三一为二。非三非一为不二。二不二为麁。非二不二为妙。二不二非二非不二为麁。言忘虑绝为妙。三一开会凡有十门。一者开三显一。二者会三归一。三者废三立一。四者破三明一。五者覆三明一。六者三前明一。七者三中明一。八者三后辨一。九者绝三明一。十者无三辨一也。开三显一者。开昔三乘是方便。示今一乘是真实。故云开三显一也。会三归一者。会彼三行归一佛乘。故云汝等所行是菩萨道也。废三立一者。废昔三教立今一乘教。故云于诸菩萨中正直舍方便但说无上道也。破三明一者。破其执三异之情。以明一乘之道也。覆三明一者。如来趣三一两缘。当有三一之教。昔则以三覆一。今则以一覆三。三前明一者。未趣鹿苑说三之前。寂灭道场已明一实之教。谓三前明一也。三中明一者。从趣鹿苑说于三乘。佛乘第一缘觉第二声闻第三。谓三中明一也。三后辨一者。三乘之后法华教门。以会彼三乘同归一道。谓三后一也。绝待一者。如无言世界。外则无言无示。内则无虑无识。故不论一三而已。即此为佛事故。则复是一故。云绝待一也。无三辨一者。如香积佛土。彼土无有二乘名字。谓无三辨一也。但有清净大菩萨众。谓有一也。前之五种。就义论一。后之五种。约时处。诸文不同教门差别。故开五也。问云何名会三归一。答若识会三归一。先须知开一为三。开一为三者。昔指大乘之因说。为小乘究竟之果也。今还指小乘究竟之果。即是大乘之因。故名会也。问小乘人谓是究竟。为是迷因为是迷果乎。答实是大因。谓是小果故是迷因也。问以何义故明一乘是三乘中佛乘。复以何义明一乘非是三乘中佛乘耶。答若明三乘。摄出世乘尽。故对二乘之方便。明佛乘是真实。故文云唯此一事实余二即非真。所以明一乘是三乘中之一也。就佛乘中。复开真应。昔为二乘人说佛方便身。故佛乘是方便身。则以今教明佛身是真实故。真实之乘异方便佛。如师子坐长者异着弊垢衣长者。是以约今昔两教。明佛有权实不同。是故一乘非三乘中之一也。问此经中始末。或言佛以方便力示以三乘教。则三乘并是方便。又云唯此一事实余二则非真。则二是方便。两文相违。何以会通耶。答此二文犹是一义。无相违也。于一佛乘方便说三。次云一乘是实二是方便。如人手内实有一果方便言三果。次第论者。一果是实二是方便。故方便说三及二。是方便犹是一义。不相违也。问为会三归一为会二归一。答此亦是一义。智度论云。于一佛乘开为三分。如人分一斗米为三聚亦得合三聚为一聚。亦得言会二聚归一聚。会三会二。犹是一义不相违也。若究竟为言。中道为宗。论云性乘。若就用为谈。万善为乘体。万善之中。以般若为体。报习两善。取习因为乘体。报因住生死不取。问若尔不应会人天五乘为一乘。答曰。人天是报果而此乘体。有习因义故会。乃是增上缘义。别而为论。有漏善非乘体。无漏善为乘体。乘有二种。有漏善为远乘。无漏善为近乘。乘有二种。一者动乘。二者不动乘。万行为动乘。如来藏佛性中道为不动乘。问乘以运出为义。中道佛性不运出。云何名为乘体。答以其不动故。能令万善动出。亦令行者动出生死住彼涅槃。故名为乘。小乘初教。以果为乘。故言三车在门外。此是尽无生智果。大乘因与果为乘。问曰。若大乘因果为乘者。何故经言于佛果上更无说一乘法事。答曰。此约自不运义。不言不运他。

次同异第三。有人言。因成假为乘用。一善不满不成乘用。故合为万方有运用。例如樑椽等。非假则无有用。二云相续为用。若实法念念自灭无有运用故言相续为有用。三云相待为一此中果一故因一。善既众多。以此一果一于万善。今明。万善悉有运出之义。亦如百流一一自有向海义不以海一故百流为一。问曰。若非因成有力。复非相续。云何一念实法善有运出耶。答曰。以不运为运。不续为续故。终是相待为本。是以相待有乘用。次引经文。问曰。经云十方佛土中唯有一乘法无二亦无三。云何名无二无三耶。答曰。有人言。无二者无声闻缘觉二。无三者无偏行六度菩萨。又昔三乘皆是方便。今教别有一车异昔三也。问何以然。答经云佛以方便力示以三乘教。通以三为方便。则以三为方便。则以一为真实。则会昔三乘归今一实也。又云愿赐我等三种宝车。昔既索三今便赐一。故索所不与。与所不索。则知。别有大车异昔三。小以文理推之。则有四车也。评曰。三车四车。诤论纷纶由来久矣。了之则一部可通。迷之则八轴皆壅。今以八文徵之。方见此释为谬。第一文云。如来但以一佛乘故。为众生说法。无有余乘。若二若三。此文次第列三乘也。但以一佛乘者。谓佛乘为第一也。无有余乘若二若三者。无有缘觉为第二声闻为第三。以此文详之。则唯有三车。则执四为谬矣。问曰。经常列三乘不作次二次第。今何以然耶。答曰。以佛乘为第一。缘觉为第二。声闻为第三。此从上数至下。岂非次第耶。问曰。何故作此次第耶。答曰。此正判三乘有无义也。初句明唯有一佛乘。次句无二无三。明无余乘。以唯有一佛乘故。佛乘为实。无二无三故。二乘为方便也。又普门品中。亦列佛乘为初。次及缘觉后明声闻。与今同矣。第二文云。尚无二乘何况有三。大论举况者。皆举胜以况劣。若言第三是偏行六度菩萨者。昔三乘中。佛乘为胜二乘为劣。若言第三。乃应举三况余二。云何举二况第三耶。三者偈云。唯此一事实余二则非真。唯此一事者。即一佛乘实也。余二则非真。缘觉声闻。此二非真也。则以偈文。释长行无二无三意。佛恐像末钝根寻经不解故。转势颂之。令焕然易悟。第四文云。诸佛语无异。唯一无二乘。全同前矣。第五文云。但以一乘法教化诸菩萨。无声闻弟子。此文最分明。既云但以一乘教化菩萨。则有菩萨也。无声闻弟子。则无余二乘也。六者信解品云。密遣二人。七者化城喻品云。世间无有二乘而得灭度。唯一佛乘而得灭度耳。八者偈云。唯有一佛乘息处故说二。诸文甚多。略举八证。此释既非。则四乘义谬。会三亦失。复有人言。但有三乘。会三归一者。归三中佛乘。非三外别有一也。评曰。若但有三乘。不违八证。寻经首尾。复害六文。佛以方便力示三乘教。则知。三乘皆是方便。云何会二方便归一方便耶。又云。于一佛乘。分别说三。又云。于一佛乘。随宜说三。又诸子索三。父皆不与。明无三可趣索。有一以赐机。若三中之一是实有者。诸子无所索。父无所赐也。又虚指门外明有三车。诸子出门无三可见。若三中之一。是实有者。父非虚指。子出应见。又三中之一是实者。则会二归一。不名会三归一。问立四则违八证。辨三复害六文。请会通之令无豪滞。答世间浅识言不相违。况复一切智人说应鉾楯。又如来说八万法藏乃至尘沙法门。尚无二言。况一经中应有两说。以此推之。是知。失在学人。何复敢嫌大圣。今所明者。八证六文犹一意耳。且会二文余皆可领。一云方便说三。次云唯一是实余二非实者。唯一佛乘欲引导众生故。方便说三。考实而言。唯一佛乘。是实余二非真。是故说三说二。犹一意耳。假设近喻以况远旨。如父手中唯有一果。欲引诸子说一果为三果。考实而论。唯有一果无二果。是故二文无相违也。以三二既明。会义可领。晚见法华论。释十方佛土中尚无二乘何况有三。与今意同。论云。此是遮者。明无二乘涅槃唯佛究竟无上菩提有大涅槃耳。此但明无有二乘唯有佛乘。不言无偏行六度菩萨。故光宅失旨也。次论四句。问会三归一破三归一开三显一废三立一有何异耶。答会三归一者。乃会教会行会缘。言会教者。昔开三乘五乘之教。并为显一道。所表之道既一。能表之教亦复言一。故一切教皆名大乘教也。会行者。汝等所行是菩萨道。如来昔说有三行者。为趣一道。故令修三行。所期之道无二。能趣之行岂三耶。所言会人者。如来出世。本为教菩萨。不教余人。三所行既是菩萨道。能行之人。皆成菩萨也。故文云但为教菩萨无声闻弟子。会教正是一时。会行及人。远令至佛也。问会有几种。答自有融会称会。自有会归称会。如向明也。融会称会者。既会三归一竟。缘即疑云。三若归一。何故说三。是故释言。昔以方便故说三。今以如实故说一。此是融会今昔三一之义。亦名会也。若是会归之义。正就三行。融会之义。宜就教门。所以然者。若会三因同归作佛。如是之义。会行为正。不用教门作佛故。教非会归也。问有人言。此经未明佛性。但明缘因。复言。覆相明常。此义云何。答乃是成论浅悟之徒。有如此失。值大宝而不取。遇深经而不求。岂异弱丧与穷子反走于舍宅。此经云。常在灵鹫山。常在此不灭。劫火烧尽时。我净土不毁。既言依正两报常住。又法华论。云释寿量品文。有法身寿量报佛寿量化身寿量。岂非常耶。又处处明法性。法性是佛性之异名。身子言。我等同入法性。云何如来以小乘法而见济度。又方便品初明佛知见。即是佛性。乘有三种。理乘即是中道佛性。行乘即是缘因佛性。果乘即是果佛性。因因性境界性属正因。果果性属果性。故不开五性也。索车义第二问。为是三人索三为是二人索三耶。答旧经师云。三人索三车也。何以知然。下文云。尔时诸子各白父言。愿赐我等三种宝车。故知。三人索三。又所以索三者。实无三乘。但昔于一佛乘方便说三。以是方便行所以索也。评曰。今以十义推之。不应有三人索也。一者本以三车譬于三果。故云。今此三车皆在门外。二乘人。出门外至许车处。觅果不得。可言索果。菩萨之人。未至许处觅佛果不得。何有索佛果耶。答曰。原索意者。本为昔有今无。是故索耳。若今昔俱有者。必不索也。寻大小乘经始终。皆明佛乘是有。如初教明佛乘是有。至法华亦明佛乘是有。以始终明佛乘是有故不索也。问乘以何物障。答大论既以六度为大乘体。六弊即是障也。若取乘出义。即着生死以为障。若取乘广大义。即以狭劣为障。若以出世无所得六度故能动出。即以有所得六度为通障。六弊为别障。譬中云三车在门外者。此总相说耳。依昔义者。二车在三界正使门外。佛果在习气无知门外。二乘人。以正使限域为门。佛以无知习气限域为门。昔说二乘人尽无生智在三界正使门外。今二乘人断正使尽。而不见车。是故索耳。昔说佛果在习气无知门外。今菩萨断正使尽。习气无知即尽。即便成佛亦无索也。问何时索车耶。答旧云。得罗汉已后。法华之前有索。又难。若未说法华已生疑者。身子得果竟。应言我今自于智疑惑不能了为是究竟法为是所行道。岂待法华方有此释索。故今明。待法华方索也。次论一乘寿量果。有人言。未明常住。又难。若度五百而未常。亦应未度五百。即应是常。若未度非常则已度。是常矣。又经云佛度五百而言未度者。佛昔明度三百亦应未度。若昔言度三百佛实度者。今亦应实度五百也。若顺经故遂度五百。则已免三相。何事非常。今所释者。寿量品亦具明三身。法华论云。王宫现生伽耶成佛。名为化佛。久已成佛乃至复倍上数故名为报佛。如实知见三界之相无有生死。若退若出明法身佛。但三身不同。若法华论明三身者。以佛性为法身。修行显佛性为报佛。化众生义为化身。若摄大乘论所明。隐名如来藏。显名为法身耳。此二皆名法身。就应身中自开为二。化菩萨名报身。化二乘名化身。或云。化地上名报身。化地前名化身。地论法华论。是菩提留支所出。摄大乘。是真谛三藏所翻。此三部皆天亲之所述作。而明义有异者。或当译人不体其意。今欲融者。会众经及论。或二身或三身或四身。今总束为四句。一合本迹。如金光明经。但辨一本迹也。故云佛真法身犹如虚空应物现形如水中月。二开本开迹如此。大凡论明有四佛。开本为二身。一法身二报身。法身即佛性。报身谓修因满迹。为二身化菩萨名舍那。化二乘名释迦也。三开本合迹。如地论法华论所明。开本谓二身。谓佛性是法身。佛性显为报身。四开迹合本。如摄大乘论所明。合佛性及佛性显皆名法身。开迹身为二。化菩萨名舍那。化二乘名释迦。此皆经论随义说之不违。亦皆不体其意故起诤论耳。若常无常者。别而为言。法应二身为常。化身无常。通而为言。三身俱常俱无常。化身以大悲为体故是常。法身有隐显故。义说无常。应身始起义。是无常。金光明经云应化二身无常者。开迹合本。问三身有几名耶。答经论不同。法身舍那身释迦身。亦名法身报身化身。亦名法身应身化身。又名佛所见身菩萨所见身二乘凡夫所见身。法身亦名自性身。又名法性身。问若如是者应有六身八身。应有一佛身本迹二身。何故但明三身耶。答依法华论。二身为自德。化身为化他德。摄论法身为自德。二身为化他德。若尔法身为自德。化身为化他德。应身亦自亦化他。故立三身。亦可。法身为体。报身为相。化身为用。体相用故立三身也。

涅槃义三门　一释名门　二辨体门　三八倒门

涅槃者。盖是安心之本宅。凡圣所同归。故肇公云。九流于是乎交归。群圣于是乎冥会。诸方等经。亦盛谈此说。摩诃言大多胜。而大有二种。教大理大。理大者。文言。所言大者。名之曰常。莫先为相。涅槃有二家。一云有翻。二云无翻。无翻有四家。一云佛在西国涅槃。东土无有此语。故无翻。二云涅槃一名含于众名。其犹一音含无量音故。一音说法以异类各解。三曰涅槃一名含于众义。故有常乐我净等。四云涅槃一名不含众名。亦不含众义。但以涅槃一名通名诸法。其若先陀波一名四实。同无翻。有翻六家。一云无为。二云无累。三云解脱。四云寂灭。五但云灭。六云灭度。若言涅槃不翻者。汉地众生应无利益。二者大本云大觉世尊将欲涅槃。六卷当此文处。云大牟尼尊今当灭度。经既有翻。云何不翻。今同有翻第六家。但彼一向有翻。今明。相待涅槃有翻。绝待涅槃不可翻也。光宅云法灭人度。今明。若人度法亦应度。生死涅槃。人法俱有。亦应言人灭法度。开善云。灭度之名皆目无法。度言永灭。今明。若凡夫灭不永灭故不明度。暂灭故名灭。亦应言暂度故名度。灵正云。灭主于无。度目有法。举断德目妙有。圆体不生烦恼为涅槃。今明。若不生烦恼名涅槃者。不由智灭而名涅槃耶。今明。涅槃离四句。中道正观。永勉为正度。将人帖之。目人将法。帖之目法。至论度非人非法。此是正度。而此正法。离有所得而假名义。名为正度。涅槃无名。强为立名也。

辨体第二。灵正云。涅槃体者法身是也。寻此法身更非远物。即昔神明成今法身。神明既是生死万累之体。法身亦是涅槃万德之体。今明不然。以用为体。不及涅槃深体。今以中道正法为涅槃体。开善云。总明万德体无累为灭度。而经初明三德者。简异昔日二种涅槃。有余时。身智在解脱不满。无余时。解脱满身智不在。今日涅槃身智在解脱。满三德之中。法身为体。波若解脱为用。今明。万德三德为体者。离此无别涅槃用望。若言法身为体。无有万德。云何是涅槃体。今明。涅槃体者。正法为体。而正法绝能所四句百非。故中论涅槃品云。有亦非涅槃。无亦非涅槃。亦有亦无非有非无亦非涅槃。无得无至。无得者非因果所得。无至者无处可至。开善云。凡夫不会不冥。初地以上亦会亦冥。佛果冥而不会。又云。金刚以还会而不冥。佛果亦会亦冥。今明。若初地以上冥义。应常。亦常亦无常俱有。若佛果冥一者。为智一为境一。一何所目。若智成境者无智耶。彼云。至亡弥存。至亡义成一。弥存义度众生。彼云。初地以上。称境而智是会义。而有无当方所不得冥一。佛果万累永绝。无有方所故冥。若成一者。无有度众生义。弥存不成。今明。波若无知故冥。无所不知故弥存。为缘故冥。为缘故弥存。非定有冥存。地论云。性净方便净涅槃。性净涅槃。是本有理显现名性净涅槃。缘修万德名方便净涅槃。二涅槃体别异。今明。二涅槃体无别。非一非异。非亦一亦异。绝四句为涅槃体。成实师云。本有始有涅槃体一。若一者为始有一为本有一。何处离本有始有。别有涅槃一也。今明。于本有詺始有。始有詺本有。非离本有有始有。非离始有名本有。离四句名本有始有二涅槃体也。地论师性净涅槃有二种解。一云本有万德。二云本无万德。但是万德体故言万德。问修成涅槃假有万德。正法涅槃有万德不。答若有亦非。无亦非。四句皆非。故言无受名涅槃。五种不受名五不受三昧。问地论师性净涅槃。成论师本有涅槃。今日正法涅槃有何异耶。答曰。地论师阿梨耶识。摄论师阿摩罗识。成论师成佛理显现名为法身。定是有法故。以常为经宗。今明。中道为佛性。中道有何隐显。若以常为经宗者。大论云。无常一边常为一边。非是常为究竟。纯陀哀叹。对生死苦无常。明佛果常乐。至后迦叶。涅槃非常非无常。非有非无。非因非果。今明。四句百非洞遣为涅槃体。常无常是用。诸法师。但得其用不识深体。但解涅槃。不同外道三师小乘二说方等四计。檀提婆罗门。计于此身即是涅槃。盖明欲界为涅槃。阿罗罗仙人。计无想为涅槃。此计色界为涅槃。郁头兰弗。计非想为涅槃。三外道。以三有为涅槃。小乘二师者。毗昙计无为为涅槃。是常是善本有。在烦恼外。断烦恼起得得之属于行者。成论明涅槃。但是无法。大乘四种。一明涅槃是妙有为体。是世谛法。二云以空为涅槃。即是实相名第一义谛。三云涅槃非真非俗。出二谛外。四云超出四句方是涅槃。唯四师大明二义。成实明本有始有。地论师性净方便净。摄论师四种涅槃。一本性寂灭涅槃。二有余。三无余。四无住处涅槃。法身故不住于生死。应化二身故不住于涅槃。次用无我真如理又三无性理。名无住处涅槃。诸师同释。涅槃备于三德。谓法身般若解脱。所以三德为涅槃者。略有四种义。生死与涅槃相对。生死有三障。谓烦恼业苦。对报障故名法身。对业障故辨解脱。对烦恼障说于波若。二者欲显如来三业自在。有法身故身业自在。具波若故口业自在。有解脱故意业自在。三者无境不照名为波若。无感不应名法身。无累不尽称解脱故。三德为宗。四者为对二乘三德不圆。有身智解脱不足。解脱亦圆则无身智。故名如来三德圆备。成论云。佛果名妙有。若尔应是妙为。若妙故非为。亦妙故非有。彼云。有是法体。为即是相。佛果是法体之有。已离生灭相故。非是有为。竝云。若涅槃离相故非为者。亦应离始故非生。若始起故名生。亦始起故名为。又竝。若有而非为。亦应为而非有。成论师云。有四种生死。流来生死。分段生死。八地已上变易生死。七地中间生死。摄论师云。有七种生死。三界分段为三种。变易有四种。初二三地为方便生死。四五六地为因缘生死。七八九地为有有生死。第十地名无有生死。夫人经言。有漏业因四住为缘。感分段生死。无漏业因无明住地为缘。感变易生死。今言方便生死。即是无明住地。因缘生死即是无漏业。有有生死即是生住二相。无有生死即是灭相。若通而为论。一一地皆具四种。地前三阿僧祇地地三阿僧祇三十三阿僧祇。今望经论无定。若言无量阿僧祇是小劫。言三十三阿僧祇是中劫。三阿僧祇劫成佛是大劫。有人言。从初发心断五住烦恼。同麁同细。又言。地前断四住烦恼。又摄论师。地前伏四住上心。初地已上方断种子。成论师明。地前伏见谛。初地断上品。二地断中品。三地断下品尽。四地断修道上品。五地断中品。六地断下品尽。七地断习气。八地已上断无明三品尽。今明。十信伏见一处住地。十解伏欲爱住地。十行伏色爱住地。十回向伏有爱住地。初地初心断四住地尽。初地已上断十重无明。地持论云。二障三处过。地前一向伏。初地至十地。断烦恼障尽。从初地断智障。至金刚心断智障习气。问与他家何异耶。答他家生死在此。涅槃在彼。众生在生死。佛在涅槃。今明。生死即涅槃。故中论云。若求如来性。即是众生性。求涅槃性。即是世间性。故经云。明无明愚者谓二。智者了达其性无二。若舍生死别取涅槃。是为愚人。不离生死。若知生死与涅槃无有差别。方得涅槃。他家前有烦恼。后起智慧断彼烦恼。内外大小乘。皆言有烦恼生而今断灭。即烦恼不灭。今求烦恼。本自不生。今亦无灭。若能如是知。前念为无碍。后念为解脱。故能断惑。外人见烦恼不烦恼二。即同明无明。愚者谓二。今明。烦恼不烦恼本无二相。故能断惑。问何以得知。地前为分段。初地已上为变易耶。答涅槃云初地菩萨破二十五有得金刚三昧。法华论云初地以上有无双照受变易身。若回小入大声闻。从初发心受变易果报。问成论师云一向无实行声闻。此义为理不耶。彼言。夫人经云三乘初业不愚于法故。答此义不然。一切经论。皆有声闻法华经中。内秘菩萨行外现是声闻者。权行声闻。故权实二种声闻。夫人经不愚于法者。是利根人。非是钝根能尔也。

八倒第三。问经明三修八倒。何等是三修比丘耶。答三修者。一常无常。二苦乐。三我无我。常者凝然也。无常者迁流。乐者怡愈。苦者逼恼。我者性实。无我者不自在通称。修者习义也。然此三种相对合辨。名为三修。离说即是六修。若具足而应是四修。离即八修。谓净不净。所以除净不净但明三修六修者。不净观是远方便因中除不净观。故果中除净观。若对治八倒。应辨八修。因中苦无常无我不净。果上取常乐我净故八修。有人言。六修皆是俗观。又言。果上三修。一向俗观。因中前三修是俗。无我是真。今明。通皆是俗皆是真。八倒者。前倒常乐我净外道时起四倒。谓常倒乐倒我倒净倒。佛破四倒故。说无常苦无我不净。比丘佛果上更起苦无常无我不净。更起后四倒。谓无常倒苦倒无我倒不净倒。前倒后倒合论故有八倒。外道起生死计有常乐我净。佛初说四谛破四倒。说生死中但有苦无常无我不净无有常乐我净。比丘闻此。非但生死苦无常无我不净。佛果亦苦无常无我不净。起后四倒故。涅槃云。但生死苦无常无我不净。佛果是常乐我净。破其佛果苦无常无我不净故。有八修八倒。若外凡夫起八倒者。是见谛烦恼。若学人起八倒者。是修道烦恼。若罗汉起八倒者。是界外烦恼。八倒体者。谓三倒是也。一心倒二想倒三见倒。谓一切心了别是心倒。一切心想像皆是想倒。一切心决了名见倒。今所用也。生死中四倒。正迷生死无常苦。傍迷佛果常乐。果上四倒。正迷佛果常乐。傍迷生死无常苦。所以然者。计生死常。非但不识无常。亦不识常。计佛无常者。非但不识常。亦则不识无常。问若计常者。正迷无常。傍迷常法。计无常者。正迷常傍迷无常者。得言解无常之解即解常。解常之解即解无常不。答惑性浮慢。得言一惑两迷。解性不漫。解无常解不解常。解常之解不解无常。起倒人者。外凡夫人起前四倒。入内凡位不复起之。后四倒者。入内凡位。乃至罗汉起之。智度论云。三倒生时。前起想心后起见倒。此从轻至重。断时前断见倒后断想心。四倒体者。婆沙云。以慧数为体。前倒是凡夫后倒是圣。合论具八倒也。外谓无常见常为倒。无常见无常不倒。今依中论。倒与不倒皆倒。前后八倒前后八行皆倒。故十六倒。常无常亦常亦无常非常非无常四句皆倒。我乐净皆四句。皆生死十六倒。佛果上苦无常无我各四句。合十六倒。并合三十二倒。问前明断伏。以何文证初地断见谛与思惟。答十住论云。初地断见谛尽。又断三界思惟。问以何文证初地以上断十重无明。答相续解脱经。云断二十二愚。初地断二愚。第十地断二愚。金刚心断二愚。合为二十二无明。摄论云断十重无明。初地断凡夫性无明。问何意初地断凡夫性无明。答地前犹有习故。离二种我。未真证生法二空。初地以上。真证生法二空。凡夫性无明开为二。一者障一切法无明。二者润三恶道无明。问何为人断伏耶。答内凡夫伏惑。圣位断也。有人言。十解六心为外凡夫。七心以上名内凡夫。今明。若就位退为论。十信六信为外凡夫。七信以上名内凡夫。若就发心为论。未入十信名外凡夫。十信初心名内凡夫。问为空智断为有智断。答经云。佛为增上慢人说断烦恼。实不断也。又经云断。何者是也。若言有烦恼不能断。无烦恼何所断也。若言断者。为见惑断。若见惑断者。即明闇并。云何断烦恼。若不见悬断者。天竺燃灯。振旦闇皆破。如此推之。即毕竟不断。如此了悟即是断也。有所得人。空解断有解不断。今明。有所得人。空有俱不断。无所得空有俱断。自有中伏假断。如求性有无不可得故名非有非无。但伏性有无犹未断也。次明假有假无。即性有无始断。既识假有假无。知毕竟无有定性有无。故名假断。次云假伏中断者。对性有无。说假有无。以伏性有无。故云假伏。悟假有不有假无不无为中道。前性有无惑断故名假伏中断。亦得假伏假断中伏中断。如识假有无即性有无永断。名为假断。自有识假有无但伏性也。问金刚心断惑尽耶。答开善云。佛地断惑尽。夫人经云佛智所断。佛菩提智所断。今明。金刚心断惑尽。夫人经云断者。解脱道遮未来不生。正是金刚心无碍道中断。问得言地前为无碍初地为解脱不。答开善云尔。今谓不然。初地自开为无碍解脱。问金刚为转为谢耶。答毗昙则谢。成实则转。金刚若谢别有佛果。云何波若变名萨波若。转金刚成者。云何转无常而后常。今所明者。应有转谢及不转不谢。若了悟金刚本不生灭。即金刚是佛。故不转不谢。经云。一切众生本来寂灭。不复更灭。于妄谓之心。息生灭之见。故名为谢。得了悟之者。为生灭悟无生灭故名为转。

大乘玄论卷第三

大乘玄论卷第四

胡吉藏撰

二智义十二门。

　一翻名门　二释名门　三释道门　四境智门　五同异门　六长短门　七六智门　八开合门　九断伏门　十摄智门　十一常无常门　十二得失门

然昔在江南着法花玄论。已略明二智。但此义既为众圣观心法身父母。必须精究。故重论之。此义若通。则方等众经。不待言而自显。具存梵本。应云波若波罗蜜沤和波罗蜜。故此经云。智度菩萨母。方便以为父。智则波若。度谓波罗蜜也。但翻波若不同。或言智慧。如睿法师云。秦言智慧。或翻为远离。出放光经。则释道安用。或翻明度。出六度集经。或翻清净。亦出大品。睿法师用之。但波若具含智慧明净远离等义。译经之人随取其一。以用翻之。波若以断众惑远离生死名相之法故云远离。明了无暗。故称为明。体绝秽染名为清净。达照解知名为智慧。虽有诸义。多用智慧。智慧单複。又名不同。或单名为智。如释论及此经称为智度。或但名为慧。如释论云。波若秦言慧。或俱翻智慧。众经多尔。今详会此意。义各有由。通而言之。则智为慧。指慧为智。虽广略不同。体无异也。翻为慧者。凡有四义。一欲分十度不同。二开空有义异。三明因果差别。四就凡圣为异。十度者。第六名波若。此翻为慧。第十云阇那。此名为智。问阇那为智。术阇翻为何物。答此云明。犹是智见之义耳。空有义异者。照空为慧。鉴有为智故。此经云。知一相门起于慧业。知种种相门起于智业。因果差别者。论云。因名波若。果反名萨婆若。萨婆若名一切智。则知。波若名之为慧。慧名既劣。宜在因中。智则决了故居果地。又佛照空有皆尽。加以一切。菩萨未穷但名慧也。不得云因中名智果名一切智。亦不得云因名智慧果名一切智。但应言因名为慧果名为智。则于因果优劣义彰。凡圣异者。如涅槃经云。波若者一切众生。此名为慧。慧义既通。则凡圣并有。如十大地中定慧之数。毗婆舍那目之为见。谓一切圣人明见理也。阇那为智。通达决了也。次翻为智凡有三义。一者慧名既劣。智则为胜。今欲称叹波若名为智。二者欲显其名语便如云智度。若言慧度则言不便也。三者欲明智则是慧名异体同故。随举其一。次合称智慧亦具三义。一明波若具鉴空有故名含智慧。慧则照空。智便鉴有。二显波若通果及因。因中波若为慧。果地波若为智。故三德中有波若德。三者欲明六度义含于十。经中但明六度不明十者。以波若之名既含智慧。第十智度蕴在其中。问既具三名。以何翻为正。答慧为正翻。余皆义立。所以知然从多论也。此经云慧与方便。释论云波若道方便道。涅槃云波若一切众生。阇那为智。则配诸菩萨故。智非波若。又第六名慧。第十为智。皆有彼此二名故知。以慧为正。又论云。波若不属佛。亦不属二乘。但属菩萨。菩萨则道慧道种慧。佛具一切智一切种智。又云。波若名诸法实相慧。如是等诸文非一故。以慧为正翻矣。问若以慧为正翻。何故经中多云智慧。答经中多说六度故多云智慧。少说十度故少明慧也。又六度之名皆有複翻。如布施等不单名施。波若亦尔。虽复是慧。欲对上五。亦存複名故云智慧也。次辨无翻义。有人言。波若名含五义。不可正翻宜以慧当其名。如释论七十一卷云。波若定实相甚深极重。智慧轻薄故。不能称于般若。此招提用之。今谓不然。释论乃明不可称义。非不可翻也。问称与翻何异。答称则天竺已明。翻则来于震旦。反彼为此。前后不同义门各异。又论云。波若定实相故不可称。不言多含故不可称。故此释为谬矣。复有人言。波若不可称者。此明观照智慧不能称实相波若。实相波若性常住。观照智慧会境始生。故实相为深重。观照智为轻薄。北人释也。是亦不然。经以五叹叹于波若。不叹实相。云何言实相深重耶。又言。波若定实相。则实相为所定。波若为能定。若言实相为深重者。可以实相还定实相耶。复有人言。智慧轻薄不能称波若者。此是世间智慧二乘智慧。不能称量菩萨大智慧耳。何者。大智慧照实相理道成众行。余浅智慧岂能称耶。此南方人释也。今谓不然。经云智慧不能称于般若。不言浅慧不能称深慧。又浅深俱名为慧。则俱是轻薄。并不能称波若也。今依论释之。论云。波若定实相故深重。智慧不能称也。所言定者。定是契会之名。夫万化非无宗。而宗之者无相。虚宗非无契。而契之者无心。故圣人以无心之妙慧。契彼无相之虚宗。即内外并冥缘智俱寂。智慧是知照之名。岂能称绝观般若。问波若云何能会实相。答由实相生波若故。波若能契会实相也。问依此释者犹是浅智不能称深智。答深则愚智皆绝。浅则犹有知照。非浅智不称深智耶。问定实相既是契会之名。与旧释冥会义何异耶。答语同而意异也。但释冥会有二师。一云则会是冥。以符合故冥。冥契不乖故会。无优劣也。此庄严龙光之义。二云会是符合之名。冥是溷一之义。则冥胜而会劣也。何者。因中凡有四义故未冥。一惑未尽。二体有生灭。三智未周圆。四体依方所。故但称会。佛果离此四义。所以谈冥。冥与无生为一。则境智不分。无应照之异。而无生不乖俗。冥亦不妨会。佛果举体冥。举体会。会故应照满十方。冥故一切皆绝。今总问之。冥既与境溷一者。智为成境为不作境耶。若不作境云何言一。若智作境者。境既无知。智亦无知。智既有知。则境亦应尔。以其一故。若言与法性同绝故言冥会犹与法性异者。则于会冥之日。犹见境智为二。何得经云菩萨与波若相应不见应与不应合与不合耶。又具四义故方成冥者。波若教佛智犹有生灭。则不得称冥。亦无等法性义。故无定实相之义也。问云何名甚深极重。答夫论可称则不名极重。良由极重故。故不可称。论主欲释经不可称义故云重也。问但应言重。何故云甚深。答为欲简释重义。非如重物之重。乃是甚深故云重耳。问但言甚重。何故复云极耶。答三乘同契实相。但二乘犹如兔马未尽其原。所以不得般若之名。不名甚深极重。今欲简异二乘明菩萨照尽其原得名波若。故云甚深极重。问智慧何故云轻薄耶。答波若体绝缘观。智慧名主于观。波若体绝智愚。智慧名主知照。波若体绝名字。智慧则犹涉名言。故对波若之重。明智慧之轻。对波若之深。辨智慧之浅。浅犹薄也。问波若体绝智慧。何故立智慧名耶。答不知何以目之。强名智慧。虽立智慧之名。实不称波若之体。问但应言波若体深重波若名轻薄。智慧体深重智慧名轻薄。云何乃言波若深重智慧轻薄。答今依梵本。则云波若体深重波若名轻薄。但用此意。则应云智慧体深重智慧名轻薄。恐此义难显。故译经之人借此方智慧。不能称梵文波若也。问不可称与不可量何异。答经有五叹。谓大事故起。不可称事不可量事无等事不可思议事起。既别有无量等事故起。则称非量也。不可量则取无有边际。不可称明甚深唯至重。例如法称品明舍利不能称波若经卷。今智慧名义不能称绝观波若也。问论云波若多智慧少故不能称。云何为多少耶。答前约重轻释不可称。今就多少明不可称。谓少不能称多。但解多少不同。有人言。实相则无法不在故多。智慧局之于心故少。今谓不然。前就定实相故明不可称。今约所含义明不可称。波若体非愚智能愚能智。智慧唯主于智。故波若多智慧少。又波若定实相。实相既通。波若亦通。智慧不尔故云少也。问已知波若翻不翻义。方便复云何。答常啼品云沤和俱舍罗大师方便力。沤和为方便。俱舍罗名为胜智。波若之巧名为沤和。其用既胜名胜智也。净名以方便为父。取其生成之能。大品以沤和为师。明有训诲之德。善巧化物不证二乘。皆大师之力也。

释名第二。复有二门。一释权实。二解大义。通而言之。二智皆如实而照。并名为实。皆有善巧悉称方便。就别言之。即波若名实。沤和称方便。略有八义。一者波若照实相境。从所照为名。故称为实。二者波若从实相生。从能生受名故称为实。三者如实而照故。当体名实。论云波若波罗蜜实法不颠倒。体离虚妄非颠倒慧。故名为实。四者对凡夫颠倒不实之慧故。叹波若为实。五者对二乘未实谓实故。明波若为实。六者对方便之用。以波若为体。故名实。七者对虚明实。未是好实。非虚非实乃名妙实。八者虚实为二。非虚实为不二。二与不二皆名不实。非二不二。乃名为实。是故论云念想观已除言语法亦灭也。方便者是善巧之名。此义多门。今略论十对。一者直照空有名为波若。行空不证。涉有无着。故名方便。此之照巧更无二体。虽巧而照。故名为实。虽照而巧。故名方便。问照空有并名实者。空有二境应俱得称真。答能照之智皆名实智。所照之境同称实境。实智之中。有空智有智。实境之中。有真境俗境。此为别也。问既有真俗。云何皆名实境。答是如实智境故名实境。从智受名。又实是真俗。非妄称之。当体名实。二者照空为实。涉有为方便。如释论云波若将入毕竟空。方便将出毕竟空。以空是实相故名为实。波若照空故名为实。虽复照空。即能涉有。此用既巧名为方便。问若尔虽复照有即能鉴空。此用亦巧应是方便。答此照虽巧。但实智为体故。隐其巧名与其实称也。三者以内静鉴为实。外反动为权。问此义与前何异。答此明若照若巧静鉴之义皆名为实。以外反动故名为权。四者波若为实。五度为方便。所以然者。波若为空解。空解故名实。五度为有行。有行故名权。问此与上照空为实涉有为权何异。答前照空照有。皆是智慧。故以二解分权实。今约解行以开二门。空解为实有行为权。与上异也。问有行何故为权。答虽复照空即能起行。此义既巧。故为权。又空是实相有非实相。故空解为实有行为权。五者照空为实。知空亦空即能不证空。故名为权。所以然者。二乘不知空。亦复以空为妙极。故名空但空。所以证空。菩萨知空亦空名不可得空。故不证空即能涉有。故名为权。此明直知空义为实。实义即劣。知空亦空即能涉有。此用既胜。故名为权。然此二慧更无两体。初观心未妙。故但能照空。既转精巧。即知空亦空。既知空亦空。而不坏假名。即能涉有。始终论之。犹是一慧。约巧未巧故分权实。六者知苦无常故名为实。而不取灭名为方便。以生死身实是苦空无常过患之法。如实照之故为实。二乘知此。即欲灭之故无方便。菩萨虽知。而安身处疾。自行化人。故名方便。七者直知身病非故非新故名为实。而不厌离称为方便。此但就有门分权实。八者净名託迹毗耶。不疾之身为实。现疾之迹为权。此据虚实之义以明权实也。九者以上照空有二为方便。照非空有不二为实。非空非有即是一实谛。照一实谛故名为实。虽非空非有。而空有宛然。不动不二。善巧能二。故名方便。十者空有为二。非空有为不二。照二与不二皆名方便。照非二非不二名实。净名杜言。释迦掩室。乃名为实。权实多门。略开此之十对。即一途次第。并有经论。可随文用之。论大义。问何故波若名摩诃沤和不名摩诃。答通皆得称大。如上云沤和俱舍罗大师方便力也。别而言之。波若称大。略明十义。一者实相旷而无边。深而无底。无有一法出法性外。波若照于实相故名大慧。沤和虽巧。不照实相故不名大。问二乘亦照实相。何不名大。答二乘未尽其边。菩萨照穷原底。故名为大。二者三乘实智皆从波若中生。所以然者。所照实相既一。即能照波若无二。但根性不堪故。于一波若开为三乘智慧。三乘智慧摄入波若观中。故名为大。问云何于波若出生三乘慧。答由实相故生波若。由波若故有菩萨。由菩萨故有佛。由佛故有三乘。即波若为本故出生三乘。所以名大。问三乘同观实相。乃以实相为本。云何以波若为本。答要由诸佛菩萨体悟波若。然后说三乘教。始得同观实相故波若为本。问波若本出生三乘。应是三乘通教。答胜鬘摄受正法出生五乘。犹如大地出四宝藏。涅槃云。即是声闻藏出生声闻。即因缘藏出生缘觉。即大乘藏出生菩萨。可是三乘通教耶。又如法花明。长者宅内非但具七珍。亦有瓫器等物。而名长者大宅。不名通宅。波若亦尔。虽具有三乘之慧。而名菩萨法不名三乘通教。问若非三乘通教。何故劝三乘同观。答劝三乘人同观实相波若。不劝三乘人同学摩诃波若。问摩诃波若何故非三乘通学。答论云。波若不属二乘。所以然者。既称摩诃般若。即是大乘。简非二乘。故知。波若独菩萨法。又此波若名波罗蜜。波罗蜜者。到佛道彼岸。二乘不到佛道彼岸非波罗蜜故。摩诃波若波罗蜜。独菩萨法不属二乘。问经但云欲得声闻等当学波若。云何乃言。当学实相波若。答释论作此判。之寻文自当见也。又以理推之。必非二乘人学劝摩诃波若。摩诃波若既是菩萨观智。岂令二乘学耶。如涅槃云。下智观故得声闻菩提。上智观故得菩萨菩提。此乃明三乘同观中道。岂令下智学上智耶。问摩诃波若乃是独菩萨法。而波若教中说三乘人同观实相。即是三乘通教。答若尔涅槃经中。说三乘人同观中道。应是三乘通教耶。问若非三乘通教。何故令二乘人说耶。答长者付财凡有二意。一欲显教菩萨。二密教二乘。此乃欲息于三乘同成菩萨。云何乃言三乘通教耶。三者由实相生波若。实相既无所依。则波若亦无着。以波若无着。能道成众行。亦无所着故不住三界。不中息二乘。直趣佛道。以有引导之能故。名为大。问五度本非度。波若引导故名为度。亦应五度本非眼波若引导故得有眼。答通义亦类。别即不齐。如五盲虽随有眼趣道入城而得度名而盲体性终自无眼。五度虽随波若趣八正路至佛道城。而五度体性终非波若故。开福慧二严意显于斯。问金刚波若云菩萨不住相布施如日光明照见种种色。何得波若导五度不成眼耶。答本以般若为眼。五度非眼。但波若导之令成无所得。不住三界。不堕二乘。趣佛道故名为眼。非是成波若之眼也。问若众行中以无所得为眼。亦应以无所得为慧。云何得开福慧二严。答无所得即通。福慧即别。若以无所得为慧。亦有此义。但非波若之慧。所以然者。波若有无所得。复有鉴照。五度但有无所得。无有鉴照。故不名慧也。四者五十二种大贤圣位在波若观中。故名为大。所以然者。今即唯一波若。但明昧不同故。开成五十二位。五者三大阿僧祇劫。修此大慧故名为大。六者能断大惑。所谓无明。是故经云。无明住地其力最大。二乘虽倾四住。未能断之。菩萨照穷实相。方除此大惑。故名为大。七者拔三界内外一切大苦故名为大。八者诸大菩萨之所行法故名为大。九者于众行中最胜无过故名为大。十者信之而得大福。毁之而招大罪。故名为大。此之十义。自有偏约波若。自有具通二慧。可随义配之。问波若待小名大。不待小名大。答具有二义。一者待二乘小慧故名为大。问二乘为小慧菩萨为大慧。二乘小波若菩萨大般若。何故言波若不属二乘。二乘心中名道品耶。答讲者不体其旨。憙滞此言。论云波若不属二乘。此是摩诃波若。菩萨大慧故。不属二乘。非二乘之人无有空慧也。不得小名大者。波若体性是大故言不待。不如二乘智慧形凡则大望菩萨即小。问菩萨形二乘即大。望佛即波若为小。故在佛心中变名萨波若。宁言体性大耶。答波若是因中之极功在十地。故名为大。不望佛也。又波若通因果。果地波若即最上无过。故体性为大。如什公云。萨波若即为老波若也。又言绝待大者。得小名大。虽复绝小。犹未绝大。为名言所及。故非好大。大小双绝。方是好大。问何文证之。答题云摩诃波若。波若深重而智慧不称。亦摩诃深重。大不能称。即其证也。又照明品云。不作大小名为摩诃。复是良证。问双绝大小。今非大非小。叹美为大。还复待小。何名绝待。答此大绝小绝大。故名绝待。问绝大绝小名之为大。即待大待小皆名为小。还是大小相待。何有绝待大耶。答望前即绝。观后便待。义不相违。问波若之大与涅槃大何异。答通而为言。即无有异。是故论云。若如法观佛波若及涅槃。是三即一相。涅槃之照即是波若。波若灭之则是涅槃。涅槃无累不尽名解脱。无境不照名波若。真极可轨称法身。故具于三德名为涅槃。波若即是涅槃。故亦具三德。波若但是智慧。既名为别。涅槃亦但是果。果亦别也。问波若是涅槃三德中一德。亦应涅槃是波若三德中一德耶。答亦得为例。以波若之别即成涅槃。亦取涅槃之别成波若。波若之别即是智慧。涅槃之别名为灭度。故果德涅槃佛地波若。皆具总别也。问经说三德成涅槃。何故不言三德成波若。答随举一德皆摄。何故无耶。但教起各自有由。涅槃教所兴。正为斥小乘灰断不具三德。叹大涅槃具于三。波若教起。正明因行斥二乘无二慧。辨菩萨具权实也。问涅槃何故据果波若何故约因。答涅槃名灭度。灭度者大患永灭超度四流。此名必是究竟。故就果门。波若名为慧。慧犹未决了。宜约因也。

释道门第三。问释论云。菩萨有二道。一波若道。二方便道。云何为二道耶。答有人言。波若道即实相波若。方便道谓方便波若。是事不然。大判二道以为三例。一全依梵本应言波若道沤和道。二具开此言应云慧道方便道。三彼此合目如论所明。波若依彼之称。方便存此之名。今若言实相波若方便波若。皆称波若。即二道不分。又实相波若是境。方便波若是智。岂可以境智为二道耶。若言实相波若是实慧方便波若是方便慧以为二道。是亦不然。论云波若方便以为二道。何得皆称波若。若尔二道俱应名方便。又立三波若。皆就波若道中论之。一实相波若。二观照波若。三文字波若。实相能生波若。故名波若。文字能诠波若。以所诠为称。亦名波若。三观照当体名为波若。问何故但立此三不多不少。答凡有三义。实相为能生之境。观照为所生之智。文字为能诠之文。要具此三不得增减。又合此三以为三双。实相为境。观照为智。谓境智一双。境智为所诠。文字为能显。能所一双。境智则自行。为众生说。故有文字。自行化他一双。二者实相即无为。波若。观照即有为波若。所以然者。论云诸法实相者心行言语断。无生亦无灭寂灭如涅槃。实相既无生灭。故是无为波若。实相能生观智。观智始生故名有为波若。一切唯有此二。诠此有为无为。名文字波若。文字从所诠为名。通为无为。当体明之。有为所摄。三者实相是无为波若。文字是有为波若。观照亦有为亦无为。菩萨累犹未尽。即未勉生灭故名有为。佛即无惑不净。无复生灭。故是无为波若。问何故有烦恼即有生灭耶。答以有烦恼。不得了悟本自无生灭故有生灭。若无烦恼。即悟观心本自无生即是无为。不言转有为波若故成无为也。此三门总摄境智为无为理教因果故。但立三也。问亦得实相为实慧观照为方便以不。答若以佛性为实相。本自有之。名为实慧。观照修习始生名为方便。此非照有为方便照空名为实。若权若实。始有之义皆名方便。本有佛性觉照之义名为实也。地论人。真修波若即本自有之。缘修波若即修习始起。性净涅槃方便涅槃亦尔。此犹是旧本始之义。问与今何异。答本性清净名为本有。约缘始悟本净故名始有耳。然正道未曾本始。亦非垢净。又旧宗为无为决定是二。今明。未得菩提。即无为成有为。若得菩提。即有为成无为。岂离有为别有无为。如前释也。为无为例然。诸法本性清净故名无为。未悟本无生灭名有为。然波若未曾为无为也。问波若道既开三。方便道亦有三不。答通亦有。谓境智文字。但实慧从境立名。故必须辨境。方便从巧受称。故不须辨境。而文字即通二道也。然方便虽不从境立名。实照世谛之境即亦具三也。观照既有为无为。方便亦尔。如来二智。即是无为。菩萨二道。犹是有为。问实相波若唯是境亦得是智。答有人言。实相波若但是境名也。释论四十三卷问曰。前说智慧名波若。今何故说空为波若。答果中说因如云食布。此义应是因中说果。而言果中说因者。逆讨明义。智慧正是波若。实相能生智慧。智慧是实相之果。而于智慧说实相为波若。故言果中说因。南北同此释也。有人言。佛有三种。一者法身二者报身三者化身佛。实相即法身佛。实相可轨。名之为法。此法有体。故名为身。而实相非佛。能生佛故。所以名佛。二者报身。即修行会实相理。实相既常。报佛亦常。以法常故。诸佛亦常。三化佛即应物之用。此北土论师释也。有人言。修空无相。会理圆通。心意识灭烦恼清净。此无为波若。即是实相。若有行境。未勉生灭。即菩萨六度。得十地差别。名有为波若。此南方尚禅师义也。复有人言。实相即真谛理。会此理烦恼尽故。离生灭同真如等法性。无为而无不为。即实相是境也。此亦南方成实师义。今辨释论意。可得有五句文。一者因中说果。如名实相为波若。二果中说因。如说波若为实相。三当因说因。实相非波若。四当果说果。波若非实相。五非因非果。故论释实相。文云。因是一边果是一边。离此二边名为中道。缘是一边观是一边。离此二边名为中道。故知。实相未曾因果。亦非境智。而随缘逐义。有上四句不同。众师不应汎引隻文以通圆旨也。问旧云实慧方便慧普皆称慧。何故二道不得俱名波若。答外国名波若。此方翻为慧。梵本名沤和。此土云方便。译经之人。欲定彼此方言故分于二道。若并云波若。即两名相监故。睿公述罗什译经之体云。故音失者。正之以天竺。秦言谬者。定之以字义。不可变者即而书之。故知。二道不得俱称波若。问若尔旧何得云实慧方便慧。答欲明实法方便俱有鉴照之功故。悉称慧耳。此是义释。非立二道之名。立二道之名。但云慧与方便。问何故波若名慧方便不名慧耶。答通而言之。波若既照得名为慧。方便亦照亦得称慧。方便既巧。波若亦巧。但立此二名。欲相开避。隐显互说。波若显其照名隐其巧称。方便显其巧称隐其照名。所以然者。波若从实相境立名。又当其体故。显照隐巧。方便不从照俗境立名。但取巧用故显巧没照。又慧名照空。波若既是空慧。所以名慧。方便涉有不得名慧。问波若照空名慧。方便涉有应称为智。答如前释之。方便非不照有。正以取巧能故不云智也。问何以知波若为体方便为用。答释论第百卷云。问上已付嘱竟。今何故复嘱累。答上说波若体竟。今说方便用。故波若为体。方便为用。论又云。波若与方便本体是一。而随义有异。譬如金为种种物。此明权实一体约义分二。金喻波若。波若为体。金上之巧。譬于方便。方便为用。问波若何故为体。方便何故为用。答实相为本。波若照实相故。波若亦为本。所以为体。诸法为末。方便照诸法故。方便为用。问何以知。实相为本。答论初卷云。三悉檀可破。第一义悉檀不可破。灭一切言语。过一切戏论。第一义悉檀即实相。论又云。除实相以外一切皆名为魔。故实相为本。又迷实相故有六道。悟实相即有三乘。故实相为迷悟之原。所以称本也。此是对虚妄名之为实。若无虚妄即亦无实。如前云。非境非智非果非因。不同旧宗有天然实相境也。问若波若为本。即波若胜方便劣。何故六地名波若七地称方便。答金虽是体。未作巧物。则金为劣也。制金为巧。即巧胜于金。六地虽得波若之体。未得妙用故波若则劣。至七地时。波若妙用。故称为方便胜也。是以论云波若清净反名方便。此言反者。照空之慧。未能涉有。故空慧未巧但名波若。照空之慧。即能涉有。故转名方便。问曰。既反名方便。应失波若之名便无二慧。所以然者。得波若时。未有方便。得方便即无复波若。答二慧更无别。体巧之空慧。即名方便波若。空慧之巧。称波若方便。譬如金巧巧金。巧不失金。金未有巧也。问空慧有二巧。一照空不着。二即能涉有无滞。二巧之中。以何为方便。答波若略有四力。一者照实相。二者无所着。三者断诸惑。四者能导方便。此四用即是次第。由不见一切相。而见实相。实相既无所依。即波若亦无所着。以无所着。众累寂然。以无累故。能导方便。令涉有无染。若然者照空及于空无着。是波若之力。故嘱空慧。即空慧而能涉有。此嘱方便。故两巧不同。问方便涉有具几力耶。答一有照境之功。二有不证空力。三起行之用。问涉有无着。是方便之功。波若力耶。答涉有即属方便之力。无着由波若之力。以波若无着。于波若观中。即有巧方便用。故此方便即能无着。问方便云何能不证空。答波若照诸法实相。方便能照实相诸法。故不沉空观。名为不证。如释论云。波若将入毕竟空无诸戏论。方便将出毕竟空严土化人。此即证上诸力义。将入毕竟空。即是照实相。无诸戏论。谓无所着及断惑之功也。方便将出毕竟空。即是为波若所导。又是方便不证照境起行之力。问波若照诸法实相。云何方便即能照实相诸法。答名为诸法实相实相诸法。诸法宛然而实相。实相宛然而诸法。诸法与实相。不二而二。二常不二。由境既尔故。二慧得然。故波若照诸法实相。而方便即能照实相诸法也。问虽复实相而宛然诸法。沤和照此名巧者。亦虽复诸法。而宛然实相。波若照之。何故不巧。答通即例尔。如上隐显释之。又波若照实相。而能不着。二乘亦有其分。则巧义不彰。故不名方便。即空而能照有。此用既妙。故声闻绝分。菩萨独有故。与方便之名。问若即空而照有。既称妙者。亦即有而照空。亦是妙也。答既能即有而照空。便能即空而照有。此是慧有方便解。方便有慧解。如此二慧。无有优劣。但对二乘照空不能涉有。故明即空而起有用为妙称为方便。又对六地但得波若空观未能即空涉有。故今明即空涉有是方便也。问于有不着于空不证。俱是善巧。何故不着之巧名波若。波若即劣在于六地。不证之巧名方便。方便即胜在七地耶。答如上释之。又有是俗谛离有即易。故波若巧劣。空是真谛勉无即难。故方便即胜。又入实相观不着于有。即勉凡夫地。即实相观而照诸法故不滞空。离二乘地。勉凡即易。故波若劣。超圣即难。故方便胜。所以有六七优劣义也。问若尔六地二慧未等。何得上云初地已竝。答初地望地前即竝。形七地即未竝。所以然者。初地已来。即得无生动寂无碍。但寂义小强动用微弱。故云未并。至于七地。动寂无碍。二慧双游。故称并耳。问何以知然。答若六地已来未并。入空不见有。出有不见空。二乘亦尔。与菩萨何异。故知。初地已来。便能已并。但微有强弱。故说未均耳。问于空无着于空不证有何异耶。答二乘入空不存四句。但是不着而不能不证。菩萨入空既无可存。又即能涉有故名不证。问二乘菩萨入空同无所依。何故声闻住空菩萨不证。答二乘以空为妙极。依此无依。是故住空。菩萨不以空为妙极。知空亦空名不可得空。不依此无依故能不证。如大品云。行亦不受。不行亦不受。行不行非行非不行乃至不受亦不受。是名菩萨无受三昧广大之用。不与声闻辟支佛共。是故能不证空。又二乘无愿行资空。故入空便证。菩萨大愿大行。资空故入空不证。问论云。因名般若至佛即反名萨波若。何得又云六地名波若至七地波若清净反名方便。答如前释之。六地之时。波若体强方便用弱。以体强故妙。于静观故。观空不着。以用弱故。未能即空涉有于有无滞。至于七地。即体用俱等。既能观空不染。即能涉有无着。故名等定慧地。等定慧地。即波若用巧。故云反。即从八地已上二慧俱巧。若至佛地。即两慧同反。实慧即反名萨波若。谓一切智。方便慧反名一切种智也。问若至果反名二智。即因中同名二慧。何故前云波若称慧方便不名慧耶。答因果立名各有其义。果门照一切空境名一切智。照一切有境名一切种智。俱从境立名。故宜并称智。因门实慧从境方便约用。故不得并名慧也。问若尔何故菩萨道慧道种慧皆名慧耶。答因中之慧自有多门。立名各异。道慧道种慧。亦是从境立名。故宜并称慧也。问若尔但应言道慧道种慧至果反名一切智一切种智。云何言波若方便反名二智。答论云。因中名波若。既反名萨波若。因中方便理数反名一切种智。二慧反为二智。故不待言。问论云。波若反为萨波若。何处云方便反名一切种智。答波若名慧。是照境之名。果地一切智。亦从照境为称。二名相主故。云因名波若果名一切智。方便就用为目。一切种智。从境立名。两义不同。故经论不云方便反为一切种智。然方便虽不从境立名。而体实照有。故反为种智。虽复无文。理数应尔。又因中名权实二慧。果名权实两智。亦得即是其文。

论境智门第四。夫智不孤生。必由境发。故境为智本。境非独立。因智受名。故智为境本。是以非境无以发智。非智无以照境。非境无以发智故。境为能发。智为所发。非智无以照境故。智为能照境为所照。境为能发为智所照。即境能为智所。智为能照为境所发。则智能为境所。境之所照能发于智故。境所为智能。智之所发能照于境故。智所为境能。不得言境前智后。亦非智前境后。亦非一时。唯得名为因缘境智也。问以何为境而能发智。答如来常依二谛说法故。二谛名教。能生二智故。二谛名境。关中昙影法师。注中论亲承什公音旨。什公云。传吾业者。寄在道融昙影僧睿乎。影公序二谛云。真谛故无有。以俗谛故无无。真故无有。虽无而有。俗故无无。虽有而无。虽无而有。不滞于无。虽有而无。不累于有。不滞于无故。断无见灭。不累于有故。常着氷消。寂此诸边故名为中。详此意者。真故无有。虽无而有。即是不动真际。而建立诸法。俗故无无。虽有而无。即是不坏假名而说实相以不坏假名而说实相。虽曰假名。宛然实相。不动真际。建立诸法。虽曰真际。宛然诸法。以真际宛然诸法故。不滞于无。诸法宛然实相。即不累于有。不累于有故不常。不滞于无故非断。即中道也。由斯二谛发生二智。以了诸法实相故。生沤和波若。以悟实相诸法故。生波若沤和。沤和波若而宛然沤和。波若沤和而宛然波若。以沤和宛然波若故。不着于有。波若宛然沤和故不滞于无。不累于有故常着氷消。不滞于无故断无见灭。寂此诸边故名中观。是以二谛中道。还发生二智中观。二智中观。还照二谛中道。故境称于智。智称于境。境名智境。智名境智也。二境既正明。二智义明。故须约境以辨于智。二乘不得二智者。良由不见此二谛。不得正观者。亦由不见二谛即是中道故也。问波若照诸法实相沤和照实相诸法。即波若不照诸法沤和不照实相。将非限局圣心失无碍妙用。答波若为沤和之体。沤和是波若之用。体鉴实相。用照诸法。故开此二门。即智无不圆。照无不尽。若同照实相。并鉴诸法。即二境不分。两慧相监。问旧说亦然与今何异。答波若体非不能照诸法。但用既照不烦波若照耳。若用既照诸法。而体复照者。即一境二照。亦应二境一智生。是故二慧不并照也。旧义波若不能照诸法。沤和不能照实相。虽复并观。智用恒别。即是格局圣心。封执二见。问前云波若不着有方便不证空。后何故复云沤和涉有不着波若鉴空无滞。答不着空者。凡有二义。一者波若照实相。实相既无所依。即波若亦无所着。此是般若之力。二不证空名为不着。此方便之力。不着有者亦具二义。一者波若入空故不着有。二者方便为波若所导。故能涉有不着。亦是波若之力也。是故经中又言。波若不着空。方便不着有。或言。波若不着有。方便不证空。各举一门义无违背。问若波若照空沤和鉴有即二智皆照。何言波若无知。答波若虽知。而无所知。虽无所知。而无所不知。问波若知实相故言无知。亦即知波若故言无知。答既约二境分于二智。即波若知实相故言无知。不得云知波若故无知。若知波若即是方便。问波若契实相即内外并冥缘观俱寂。方便照俗。何能知此波若。答波若无知而知为方便所知。知而无知。即方便不知。问波若无知而知。知而无知。方便亦得尔不。答指实为权。指权为实。权实不二亦得尔也。不二而二。则无知而知。名为方便。知而无知。称为波若。问波若照空具知与无知。方便鉴有何不然耶。答二而不二皆具二也。不二而二。波若所知之境。是空能知之智为有。故具知与无知。而方便能知所知境智皆有。故波若有知有无知。而方便但有知也。问云何波若具知无知。答波若知实相即缘观俱寂。是故无知。而境智宛然。故不失知。此无知而知。知则无知。问若尔与开善至忘弥存何异。答彼弥存之义。终非至忘。至忘之义。终不弥存。今以弥存为至忘。至忘为弥存故为异也。问旧义亦然。与今何异。答彼至忘时智终不作境。境终不成智。则是境智二见。若智即是境。境既无知。智亦应尔。若境则是智。在智既照。境亦应然。今对此一门。略叙大乘枢要观行渊府。经云。贪欲则是道。恚痴亦复然。如是三法中。无量诸佛道。贪欲则是道者。然贪欲本来寂灭自性清净。即是实相。如斯了悟便名波若。岂有实相之境异波若观耶。故境智不二。照贪欲虽本寂灭而于众生宛然有贪。便名方便。伤其无贪谓贪。而欲拔之故。此方便即名大悲。欲令悟贪无贪。与无贪乐。即此大悲复名慈也。故一句观行。具境智二门慈悲两观。初信此法便名十信。次解此法称为十解。乃至证悟究竟了达名为佛心。岂非一贪观中具诸佛道。次论二经。问大品明实相不生不灭能生波若。涅槃云十二因缘不生不灭发于观智。二经同释境智。有何异耶。答略明四句。一开因果开境智。二合因果合境智。三开因果合境智。四开境智合因果。开因果开境智者。则波若所明。因有道慧道种慧。果则一切智一切种智。谓开因果也。实相能生波若。则实智之境。世谛能生方便。为权智之境。谓开境智也。次合因果合境智者。如涅槃五性之义。一因性。二因因性。三果性。四果果性。五非因非果性。此之五性。更无二体。十二因缘能生之义。则名为境。所发之义。便名观智。观智明了故称菩提。菩提无累即是果果。然十二因缘。本性清净。未曾因果。亦非境智故名非因非果。然此五性既无二体。则转境为智。反因为果。如斯因果。未曾因果。故名合因果合境智也。三合因果开境智者。亦如大品以波若为因萨婆若为果。因果更无二体。转波若之因为萨婆若果故。什公云。萨婆若则是老波若。此名合因果也。开境智者。实相虽能生波若。而不转实相之境为波若。亦不转世谛之境。为方便之智。故名开境智。次开因果合境智者。亦如涅槃转境为智故。名合境智。而有因与因因果与果果故。云开因果也。问既转境为智亦转因为果。即应同境智俱合。答经开因与因因果与果果故。言开因果。而取境智。并作因因之名。没境智之称故。言合境智。问二经何故开合不同。答涅槃就十二因缘辨境智义。欲明众生皆有佛性。众生即是十二因缘。因缘能生即境。所生即智。更无二体故明合境智也。大品辨实相生波若。能生即是无为波若。所生即是有为观智。故不转无为波若。成有为波若故。开境智也。此皆不二而二。故二经不同。若二而不二。更无异也。

同异门第五。问凡有五时二智。一照事中之法为权。鉴四谛之理为实。谓三藏教二智也。二照真空为实。鉴俗有为权。此大品教二智也。三知病识药为权。应病授药为实。净名经二智也。四照一乘为实。鉴二乘为权。法花二智也。五照常住为实。鉴无常为权。涅槃二智也。如上所明者。乃是释大品教意。云何以噵净名经宗。答五时之说四宗之论。乖文伤义。古已详之。今当略说。寻一经之内。具有五文。不待始终。方备诸智。如大品云。广说三乘之教。菩萨遍学诸道。即识照四谛之理为实。鉴事中之法为权。故大品教中有三藏二智也。波若鉴空。沤和涉有。九十章经盛谈此法。即空有二智。论释毕定品。引法花经。谓三一二智也。法尚品云。诸佛色身有去来。法身无去来。则常无常二智也。知病识药。众经皆具。不待言之。故大品一经。备五二智。净名经中。具诸智者。问疾品明三空自调为实慧。严土化人为方便。即空有二智。弟子品云。佛身无为。不堕诸数。亦出现生死五浊。则常无常二智。不二法门品。明声闻心菩萨心不二。谓一乘实智。照大小差别名三乘权智。问不二法门云何即一乘耶。答不二之理。则是乘本故名为乘。由体不二之理故。生不二之观。由不二之观。能导众行到萨婆若。故十二门论明大分深义。所谓空也。以通达是义。即通达大乘。具六波罗蜜。无所障碍。问不二之理通为三乘之本。岂但一乘本耶。答理既无二。乘岂三哉。但唱此言则知归一。又无二之理。即是一乘异名也。又尚明常住。岂不显一乘。故知。净名亦具五二智。法花经具诸智者。方便品云。我虽说涅槃。是亦非真灭。诸法从本来常自寂灭相。昔涅槃非真灭。今涅槃为真灭。则昔涅槃非真常。今涅槃是真常。又天亲论释寿量品。具辨三身。化身则有始有终。报身则有始无终。法身则无始无终。故知。具常无常义。又若一乘之果犹是无常。即因异声闻。果同灰断。是事不然。声闻果则是一乘因也。安乐行品明。知一切法空如实相。则是实智。知因缘生。谓方便智。亦具空有二智也。序品列众。犹依小乘叹声闻德。故知。亦具三藏二智。涅槃备五不复待言。问若一经之内具诸智者。众经何别。答诸大乘经。通为显道。道既无二。教岂异哉。但入有多门故。诸部差别。虽一经之内具含五种。而明义傍正不同。三藏一教。唯明事理权实。未辨余门二智。大品以空有为正。余义为傍。法花三一为端。余皆汎辨。涅槃以常无常为正。余悉兼明。问众经何故有此傍正。答有二种菩萨。一直往佛道。二回小入大。波若为直往菩萨。说方便实慧不堕三界。不住二乘。有两健人。各扶一腋。直至佛道。故法花云。有佛子。心净柔濡亦利根。我记如是人来世得作佛。此则指波若时事。不须明三乘为方便一乘为真实。又回小入大之人。于波若时通根未成。故不正明三一之义。而毕定品引法花经。明退不退。盖是波若后分傍及之耳。三修比丘无常之执。至大品时。其根未倾故。不广明常住。波若沤和既是因行。复须识果德。是故大品后分略明法身常迹有去来。又常啼本求波若故。以二慧为正。中道疑佛去来故。傍明本迹。问大品明有为波若无为波若。岂不正辨常无常耶。答无为波若有二种。一者以实相境名无为波若。所生观智名有为波若。二者以佛果法身名无为波若。菩萨因慧名有为波若。大品经。正明境智为无为义。傍明因果为无为也。是以论云。欲得有为波若。当学无为波若。此明欲得观智当学实相境。若言欲得于因当学果者。于义不便也。又云。实相能生波若。正是以境生智。若言以果生因。义亦不便也。若以实相则是法身以如为佛者。则此境智便是因果。上五句中。以详此意。问大品何故以境智为无为是正。涅槃以因果为无为是正耶。答大品明说菩萨行。实相能生波若。波若故有沤和。故以境智为正。涅槃盛明果德故。因位以来皆是无常。如来法身始是常住。故以因果为无为是正宗。问大品明境智为无为。云何傍正。答实相境虽是波若本。而释论开波若为二慧。二慧则所生。是有为波若。故以有为是正。无为境傍。故不得以境为宗。问大品不住法住波若具足六度等万行。为是有为为是无为。答不住法者。不住一切有所得法。以不住一切法故。则住波若。此则是实相无为波若。次下具足六波罗蜜中。第六波若则是有为波若。此凡明三法次第。一者能生。谓实相无为波若。二所生观智有为波若。三导成因果之行。问何以知不住法住波若是实相波若耶。答第六度中既是有为则知。初是无为也。又论辨六家解波若。第六则是实相。仍引不住法住波若。故知。第六则是实相。法花经。正为回小入大之人故。明三乘为方便。令其舍小。示一乘为真实。劝其取大故。正明三一二慧也。既舍小求大。则发菩提心。修菩萨行。须学空有权实。不着三界。不堕二乘。直至佛道。但大品既以广明故。法花但略说也。三根声闻。于法花之座。不执无常故。未明常乐。但既说一乘之因。须辨一乘之果。是故后分略明于常。又说常住成前一乘。若是无常。还同灰断。既异昔三。则知常住。是故略辨常无常也。涅槃教起。正为无常之执。故开常住。三一空有前教已明。但略说之。问波若为直往菩萨。法花为回小入大之人即摄缘已周。涅槃教兴复何所为。答设教多意。不可一途。大品为十九因缘。涅槃所为非一。依法花释此意者。诸子有二。一者失心。即钝根之人。二不失心。谓利根人。虽有直往之与回小闻波若法花并顺悟。谓不失心子利根人也。余失心钝根。犹未服药。双林唱灭为说涅槃。方乃取信。若然者。始莲花藏终跋提河。但有利钝二缘。尔前为利根人。涅槃之教为钝根人。又波若法花之座。皆已得道。今闻涅槃。更复进悟。故云。为人中象王迦叶菩萨。说是经也。又有二缘。一历教已得悟道。二但闻涅槃则便取信。故波若法花。虽为两人。更说涅槃二智。别论二经。问大品净名二智何异。答凡有三说。五时者云。大品照空有分二智。净名知病识药。应缘授教。如上释之。四时义云。大品净名同是第二时摄。照空为实。鉴有为权。但大品通说浅深。净名偏明八地之法。北土人云。净名是圆顿之教。非染非净染净双游。今谓。并不然。智度菩萨母。方便以为父。一切众导师。无不由是生。此则空有二慧。斯乃遍贯方等。岂局大品耶。又波若鉴空沤和涉有。此总摄诸智。知病识药应病授药。縕在其中。岂得彼波若二智不摄净名权实。故释为非。龙树烈十大经。谓法花等。而波若最胜。岂言大品通说浅深净名独明妙道。若言净名是八地已上之人故法妙者。如来为究竟果德说于波若。即应最深。又身子善吉小人。说之便非大法。若云净名辨不思议巨细容入故为深者。大品明指障风力毛举大千。岂不明耶。又波若沤和不思议之本也。借座请饭不思议之迹也。如大品盛明二慧。则辨不思议本。净名现通。乃显不思议迹。何得本通浅深迹独为妙。若云三乘通学波若故通浅深者。净名亦辨二乘之人皆以无得为得。岂不通耶。若言此经是圆顿教者。是亦不然。大品等辨菩萨权道方便适化不同。宁独以此经为圆顿耶。今所明者。大品净名所明二智。有同有异。智度菩萨母。方便以为父二经同辨斯法。但大品前明实慧。后辨方便。故九十章经开为二道。六十六品明波若。后二十四品明方便道。所以前明实慧。后辨方便者。实相为本。诸法为末。波若照实相故。波若为本。方便照诸法故。方便为末。此示二本二末。从本至末从体起用。故前明实慧。后辨方便。二者一切诸见凡有二种。一者有见二者无见。波若斥其有见。方便破其无见。即显中道。远离二边故。前明实慧。后辨方便。谓破见次第也。三者菩萨退有二事。一贪三界二取小乘。方便实慧故。不着三界。实慧方便故。不堕二乘。即入菩萨位。得至佛道。要前离三界。后离二乘。故前辨实慧。后明方便。此如法花经五百由旬嶮难恶道。三界为三百。二乘为二百。先离三百。后离二百。故先明实慧。后辨权慧。故大品中。以二乘合为一百。但明四百。虽开合为异。与法花大同。如彼广说。又睿公释论序云。正觉知邪思之自起故。阿含为之作。鉴滞有之由惑故。波若为之照。若然者。波若即破小乘之有故。前明实慧。虽破着有。复恐证空故。方便破空。此约教之前后为次第也。五就位明次第者。前明波若道。谓六地已还。次约方便道。则七地已上无生法忍。此皆大判为言。龙树云。波若中非无方便。方便中非无波若。但前多明波若。后多明方便。次净名经辨二慧者。前明方便。后辨于实。所以然者。此教所兴正起于疾。故云。其以方便现身有疾。以有疾故便有方丈二会菴薗两集。故前明方便。后辨实也。又成就众生净佛国土。此是菩萨方便用故。佛国一品。明净佛土。方便已去。辨成就众生。是以此经多明方便。又大品多明实相。少现神通。净名多现神通。少明实相。又大品多明实慧方便。净名经多辨权实二慧。问权与方便有何异耶。答通即无别。皆是善巧之义。别而为言。方便则长。权语则短。今总明三句。一照实相为实慧。鉴万法为权。二静鉴万法为实。外反动为权。三就动用。以不疾之身为实。託疾方丈为权。初照实相名为实慧。自余三门。皆属方便故。权义短者。但取外示反动名之为权。故权是方便中之别用。所以言短。问权与方便既有短长。两实亦得尔不。答方便之实则长。权实则短。所以然者。方便既无所不为。实慧照无所不为而实无所为。是故长也。权智但是有中反动。实智是有中之静鉴。故权实则短。问外示反动为权。则照动无所动为实。但立此二成权实不。答外示反动为权。此是应病授药。必须内静鉴根药为实。方成二慧。空慧不知根药故。不成二慧也。

长短门第六。总论众经。具有四句。一实智长权智短。二权长实短。三俱长。四俱短。实智长权智短者。此约动静以分二智。静鉴空有为实故。实义即长。外反动为权。权但是有用。所以为短。问内静鉴空有实智既长。外动双说空有。如说二谛。又双现空有。如文殊为世王现虚空身。又示丈六千尺之身。若尔动用亦通空有。则二智俱长。答虽外说空有。但从鉴有智起故。权为短也。所言权长实短者。此约鉴空为实照有为权。分于二智照空为实。实智唯是静鉴故名为短。照有为权。权备动静内照根药为静。外应病授药为动。权通动静故言长也。二智俱长者。就空有以分权实。实智照空。权智鉴有。鉴有之中。明动静二有。实智照空动静皆空。是故二智无有长短。二智俱短者。但就有中以分于二。内静鉴有为实。外动用为权。故俱短也。亦如净名不病之身为实示疾之义为权。问但就有智开于权实。就照空智亦得开之。答实智明二不二义。又当其体。是故不开。权智是不二二义。又为其用。所以开两。若欲为类照生空之浅为权。鉴法空之深为实。又二乘之空名为权空。菩萨之空称为实空。照此权实二空。亦得为权实二智。

六智门第七。兴皇和上。昔讲此经。明六种二智。以为三双。谓方便实权实。实方便权方便。方便权实权。故有两实两权两方便也。方便实者。对方便以辨于实。谓知实相慧故名为实也。权实者。凡有二义。一就菩萨辨之。如照有为权。就此权中。更复明实。如内静鉴根药为实。外反动为权故名权实。又如不病之身为权中之实。亦明权实。二约声闻明权实者。二乘照事中之智为权。鉴苦空之理为实。今以大望小明二乘之实者。盖是权明实耳。非究竟实也。次双云。实方便权方便者。实方便。即对照实相之智名为实方便。权方便者。即对上二乘之实明二乘方便。此是权方便耳。三双云。实权方便权者。实权即从实起权。故名实权。如照空有皆名为实但取外用目之为权。又实权者。二乘之权此是虚权。菩萨之权名为实权。方便权者。此以照空为实。照有为方便。就方便中。更复起权。如内照有为实外动用为权。此之六门成长短义也。

论开合门第八。二智具有开合四句。一者开于二慧。如前所明。照诸法实相故名波若。照实相诸法称为沤和。如来内照此二故有二慧。佛从此二生故。有父有母。外为众生还说此二。如释论云。初说波若道。次明方便道。初明佛母经。次明佛父经。所以波若为十方三世诸佛父母尊经。信之而得大福。毁之而招大罪。问既以二慧为父母。何者为祖父母耶。答约境智分之。即实相及诸法二境。能发生二智。即祖父母。是故尔炎名为智母。若据众行为论。由大悲故方有波若。即大悲为波若母。亦由大悲故有方便。是方便之母。即是父义。但合说之耳。此即是开二慧也。问若以波若为母方便为父。何故论云波若为母般舟三昧为父。又云波若母五度为父。答般舟翻为现前。现前者。现前见佛。此是有行。故属方便名之为父。五度有行。亦属方便也。次第二合二慧者。明波若与沤和皆是波若。所以然者。波若为体沤和为用。体即波若之体。用是波若之用。故皆名波若。如来虽说大品九十章开。于二道皆称摩诃波若经。不以后为方便。故知。二慧皆名波若又如论云。以金为种种物。而即是金更无别体。又如六度中合方便与实慧皆名波若。问何以知然。答余五度。但明五种有行。不辨照知空有。今照空义属波若。知有义亦属波若。故知。二慧皆名波若。即是合权实皆名实义也。第三合权实皆名权者。照有功用既名为方便。照空之巧。亦是方便故。二照同巧。即两皆方便。又如七地中名方便波罗蜜者。释论云。是时波若清净反名方便。以至于六地波若用犹未妙故。不名方便。至七地即波若用妙故名方便。如七地文从方便慧起十妙行。虽知三界空而庄严三界等。故知。二慧皆名方便。对此义。亦得六地有方便与波若皆名波若。又如胜鬘云一乘大方便。一乘之中。若照空照有。说空说有。皆名方便。以悉是诸佛大善巧故。亦是合二慧为方便也。四者不开不合。即泯上三句明诸法。正观未曾有实。亦未曾是权。亦未曾开。亦未曾合。故云是法不可示言辞相寂灭。佛不能行佛不能到。而今有开合实权者。皆是无名相中。为出处众生故。明开合不同耳。

断伏门第九。先依中论疏。先立异家义。然后辨。问二智云何断烦恼耶。答此经云。佛为增上慢人说断烦恼。实不断也。问曰。大小经论皆明断惑。云何不断。答若言断者。今请问之。为有惑可断耶。如其实有即不可断。又经云。若法先有后无。诸佛菩萨即有过罪。云何言断。如其无惑。竟何所断。又有惑即是有见。无惑名为无见。亦有亦无非有非无。并是烦恼。云何烦恼断烦恼耶。又纵有烦恼者为所断慧为能断。为见惑故断不见断耶。如其见者即明闇并。云何断耶。若不相见。复何所断。若言解惑相违而悬断者。即天竺燃灯破震旦闇。一品之解。除一切惑。又慧独能断。假伴共除。若独能断者。菩萨何故修八圣道。独慧不断。虽复假伴。亦不能断。如一盲不见众盲亦然。又一念断为相续耶。若一念者惑亦一念。即与俱谢。何能断耶。若相续断者。为灭故续不灭续耶。灭即复无所续。不灭无复能续。云何续耶。以是推之。即无所断。是以不应言智断惑。问若尔应无有断。何故经云。一念相应慧断烦恼习耶。答如上推之。即毕竟无断。如是了悟即是断也。所以然者。于一切处求解惑无从。即心无所依。心无所依。即众累清净。故名为断也。断与不断不相违。问以无所依名为断者。为波若断为方便断耶。答旧云。波若是空慧故断。方便照有即不断也。今明。有所得空有二慧俱不能断。无所得空有俱能断也。但不二而二。开二慧不同。方便实慧。即不断而断。实慧方便。断而不断。问何故尔耶。答有所依着。是诸烦恼根。诸法实相。是无着之本。由实相无所依故生波若。波若即无所着故众惑清净。故名断也。问若会境生智。然后断惑与他何异。答不言惑外别有实相故会实相断。但了烦恼本自不生今亦不灭。即是实相。故名会实相断。问为但波若断萨波若亦断。答此义旧有二师。或言金刚心断。是波若断。或言佛智所断。即萨波若断。今明。大品云。菩萨无碍道中行。佛在解脱道中行。无一切暗。详此文意。无碍解脱俱有断不断义。若一念正观惑不现前。即无碍正断。解脱出居累外。故解脱不断。故云。佛在解脱道中行。无一切暗也。若言解脱续于无碍镇前无惑之处遮未来惑不得续生。即有遮断。故亦名断。无碍正断故。得言金刚惑尽。未有解脱遮未来惑。得云不尽故。尽与不尽二既不违。问波若为无碍萨婆若为解脱者。得言地前为无碍初地为解脱不。答有人云。亦得如此。小乘即苦忍之前习行未久。但伏非断。大乘地前修行积时。是故能断也。今谓不然。大小乘义。乃优劣悬殊。如来制立大格相似。小乘即七方便伏苦忍断之。大乘三十心伏初地断也。初地中自开无碍解脱。无碍正断解脱遮断。如上释也。问为转无碍为解脱。为无碍谢解脱生耶。答毗昙即谢。成论即转。斥此二说。余处已明。今略陈之。金刚若谢别有佛果。云何波若反名萨云若。转金刚而成佛者。云何转无常之法而作常耶。今明者。具有转谢及不转不谢。若了悟金刚本不生灭。即金刚是佛。故不转不谢。是故经云。一切众生本来寂灭。不复更灭也。于妄谓之心。息生灭之见。故名为谢。约了悟之者。前谓生灭。今悟无生灭。是故名转。二文一会义无所违。问若地前伏初地断者。何得释论云初地时未舍结七地方断耶。答众师不同。生公用大顿悟义。唯佛断惑。尔前未断。故佛名为觉。尔前未觉。瑶师用小顿悟义。七地方断。引向文证之。今明。皆无所妨。大经云。唯佛名眼见佛性。十地已还皆称闻见。即唯佛断惑。尔前不断也。初地已来。但断麁累未除细惑。故云不断。七地除细故言断耳。故各有其义。不应偏执。问为中伏假断为假伏中断。答适缘取悟无有定也。自有中伏假断。如求性有无不可得故名非有非无。目之为中。此但伏性有无犹未断也。次明假有假无。即性有无始断。所以然者。识假有假无。即知毕竟无有定性有无。故名假断也。次明假伏中断者。对性有无。说假有无。以伏性有无故云假伏。次明悟假有不有假无不无非有非无名中道。前性有无始得永断故。名假伏中断也。问亦得假伏假断中伏中断以不。答亦有此义。如识假有无即性有无永断。名为假断也。自有识假有无。但伏性有无。犹未断也。自有悟非有非无。但伏于性。自有悟非有无。性惑永断不须说假也。问云何名假名惑实法惑耶。答成论师云。缘假迷假称假名惑。则迷假人法等。缘实迷实名实法惑。如迷五尘等。今明。此是三藏一部之义耳。大乘假实惑者。即向所明之。即前之假名为假惑。即前之实名为实惑。所以然者。诸法未曾假实。今有此假实。良非惑耶。问大乘亦有假名实法义不。答二是假名。不二为中道。中道即是实相。故名实法。迷因缘假名二谛称为假惑。迷不二实相目实惑也。问云何迷耶。答不二二名为二谛。二不二为中道。二定二故名迷假。不二定不二称为迷实。又二不二皆名为假。非二不二方为实。迷此假实名假实惑也。

摄智门第十。问权实二智摄智尽不。答摄智皆尽。经有一智二智三智四智五智乃至七十七智。皆二智摄。摄一智者。即如实智。如实智即是佛眼。佛眼无法不见。而无所见。无法不见。名权智。而无所见名为实智。问如实智但是照实相智。唯应是实智。云何有权智耶。答此明如实而知名如实智。故具二智也。次摄二智者。则一切智一切种智。但此二智凡有六门。一空有分二。一切智为空智。一切种智为有智。此则权实摄也。次以总别分二。总相知为一切智。别相知为一切种智。但总别三门。一以苦无常为总相。阴入界为别相。二以无生灭为总相。诸法差别为别相。三以略为总相。广为别相。如苦谛为总相。广分别苦有无量相为别相。三别中取初义。第二义犹是空有。第三义属后广略也。三者略说为一切智。广说为一切种智。如上释也。四者因为一切智。果为一切种智也。问二智俱是果门。云何分因果耶。答例如菩提涅槃为果及以果果。涅槃既是果果。即菩提亦得为因。此义论因果。今亦然矣。五者小乘名一切智。大乘名一切种智。此明小乘总相知十二入苦空无常。为一切智。大乘遍知一切法为一切种智。六者一切种智为空智。一切智为有智。以种名性。性即实相理为诸法根本。故名为种。一切智知一切法为有智也。次摄三智门者。三智多门。涅槃云。一者波若一切众生之慧。所谓下智也。二毗婆舍那谓二乘智即是中智也。三阇那佛菩萨智谓上智也。又云。波若别相。智别知诸法。毗婆舍那总相。智总知诸法。阇那为破相。破相者。波若知有。毗婆舍那照空。阇那舍于空有。即中道智也。又如波若三慧品说。二乘为一切智。菩萨道种智。佛一切种智。二乘名为一切智者。十二入摄一切法。二乘知十二苦空无常名一切智。论云。此但有一切智名。而无一切智用。犹如昼灯但有灯名而无灯用。问云何无用。答佛具知一切法别相。然后能知一切总相。故名一切智。二乘但总相。知一切不能一一别相而知。如涅槃云。二乘但知于苦。不能分别是苦有无量相。我于彼经。竟不说之。即二乘不能别知。故但有一切智名。而无一切智用也。道种慧者。菩萨知四种道。人天谓福乐道及三乘道。知佛道自度度他。余三道但度他也。佛名一切种智者。此一切种智。实异前一切种智。前一切种智。但知有法。今合知空有名一切种智。经云。知一相故名一切种智。又云。知一切法行类相貌。名一切种智也。此三智中。一一皆具照空有。皆有权实二智也。次地持论有三智。一清净智。断五住惑尽故云清净。即照第一义空智也。二一切智。即照有智也。三无碍智。无功用智。照一切法。无复功用故。云无碍。初是实智。后二为权。次摄大乘论有三智。一加行智。即进求上地心。二正体智。证如之智。谓实智也。三后得智。即寂而动。谓权智也。此三智即为次第。前有进求之智。次正得实观。后从实起用。地地中皆具此三智也。又四智摄入二智者。摄大乘论云。一切智一切种智无碍智无功用智。前二知空有。次一不从师。后一无有功用。即法花经云。佛智一切智自然智无师智也。前二别照空有。后二通空有也。次四无碍智。此有多门。今略举一义。知世谛为知法。知第一义为知义。此即二智。乐说及辞皆世谛智也。次明四智义。我生已尽梵行已立所作已办不受后有。释此不同。婆沙云。我生已尽。是断集智。集因能生未来苦果。名之为生。无学断竟名我生已尽。梵行已立。是修道智。梵名为净。无漏圣道。能除垢染。离障清净。名为梵行。无学圣人道行成满。名为已立。所作已办。是证灭智。断惑证灭名为所作。无学证果功成。名为已办。不受后有。是知苦智。后世苦报。名为后有。无学圣人。于此有不复更受。名不受后有。问经说四谛。先明苦集后明灭道。今何故前断集修道后证灭知苦。答四谛示欣厌门。先苦集后灭道。于欣厌门。逆观次第故。先果后因。四智是顺观门故。先因后果。故前集道。后明灭苦。又要除障。然后善成。故先断集后修道。后果中。先灭现在过患。后不受未来苦报。故前灭后苦。胜鬘涅槃释四智又异。今不述之。四智皆入大乘权智。是小乘之实智。次五智摄入二智者。一法住智。二泥洹智。三无诤智。四愿智。五边际智。依小乘。法住智者。知苦集相生诸法存立名法住智。知道及灭名泥洹智。又云。知苦集道名法住智。知于灭谛名泥洹智。令物不起诤为无诤智。愿知未来一切事。即便得知名为愿智。边际智者。报身最后名为边际。圣人修得自在智故。于报身延促自在名边际智。小乘前二智通利钝罗汉皆有。后三但利根罗汉有之。又前二通一切定皆能起。后三但第四禅起。前二通漏无漏。后三但有漏。前二三界身得起。后三但欲界三天下身起。前二以三界法为所缘境。无诤智者。但以欲界瞋心为境。大乘五智。一切处一切身五十二位皆得起。通漏无漏也。小乘五智。皆为大乘权智摄。大乘论五智。泥洹即是实相正法属实智。余四属权智。十一智摄入二智者。十智照四谛。是差别智。属权智摄。如实智照一实谛。即是实相。谓无差别智。故属实智也。又论云。十智在四眼。如实智为佛眼。若尔四眼中具二智。佛眼中亦具二智也。问菩提与萨婆若十智何智摄。答论云。菩提是十智。即是有智。即一切种智。萨波若为如实智。谓空智。亦是一切智。四十四智者。约十二因缘作之。如云老死苦老死集老死灭道。一一皆具四谛观也。七十七智者。生缘老生。不离生缘老死。初是正观智。次是审法智。又正观智简无因。审法智简异邪因。三世各二为六。此六是法住智。次一是泥洹智。法住为明生死因果增长故多。泥洹灭之智。三世合一。此皆小乘之义。皆属大乘权智摄之。若大乘泥洹智是实智。如上也。如此皆是无分别中善功分别。虽分别不动无分别。不同数论有所得释。既是名教。不得不知。问四十四及七十七同从老死起。有何异耶。答四十四观果由因。其观易成故。为钝根人也。观果由因者。初观老死是果。次明老死集者。观果由因也。七十七即观因生果。如云生缘老死。生是因。为老死之缘。不离生缘老死亦尔。观因生果。其事既难。故为利根人。四十四成论文云。在七方便中。七十七文不判位。众师云。在四现忍中也。问何故不从无明起耶。答寻末至本。此观易成。又四十四但得从果起。以具四谛故。若从无明起无复因。云何得具四谛耶。七十七不从无明起。但从老死起。其观易成也。问菩萨观十二因缘属何智耶。答菩萨无方。不可定判。释论云。菩萨为众生故。从果观十二因缘。

常无常门第十一。略明四句。一境智俱常。唯大乘有之。小乘无也。以小乘凡圣之智皆无常故。但大乘境智俱常。凡有三义。一常智照实相境。如果德观照波若照实相波若。二常智照虚空常境。如大经云。一切常中虚空第一。今常智照此常境也。若以实相即是虚空。如释论中说。虚空非有非无言语道断心行处灭。即是实相。今且据事。以虚空为常。此二句示境智二义也。三者常智还自照智。即是反照智义也。次常照无常凡有二义。一照众生无常。二照应迹无常也。次无常照常凡为三句。一照虚空之常。二照实相境常。三照法身佛性常。但是照境非照智常。以因中未有常智故也。次无常照无常有二句。一照无常境。二者无常自照无常智。问无常智还照无常智。与常智知常智何异。答常智知常唯有一义。无常智知无常有二义。一者后念智。知前念智。二者一念智。即自能知。得并观者。具有二义。未能并者。但有前后相知也。常知于常。但有一念自知无前后知也。问北土论师云。初地已上即有常住法身。亦即有常智。是事云何。答须详此说意。为以证真之智为法身耶。取所证真如佛性为法身耶。若以能证之智为法身常者。是事不然。释论云。在菩萨心名为波若。在佛心反名萨波若。若是常者。则无明昧。不应有改反也。又涅槃经云。此常法称。要是如来。长寿品凡简三法常义。一者外道。二者小乘。三者菩萨。并无常住故。以佛性常为法身者。此犹是江南旧宗。非北方异说也。问有讲摄大乘师云。初地见真与佛地不异。是事云何。答若尔论何得云在菩萨心名波若在佛心反名萨婆若。既其改反。即知。有明昧不同。又论云。波若清净反名方便。则知。六地波若未净。又本以见真故断惑。初地见真与佛不异。则一切惑断。若不以见真断惑者。便应是有智断惑故。此说不然。如此皆是无分别中善巧分别。不尔者。浅学失于眉眼为无巧方便。今既欲释二智。即广解方便方便者。无差别差别智。故须善巧分别法门。然后无方无碍之用。后当广叙得失。未可惊同旧宗也。今据此门可有四句。一者语同意异。语同上来所辨。乃有常无常。问何故语同耶。答语出经论。经论共用。何得不同。而意异者。中论云。言语虽同。其心则异。今明。此是无分别中善巧分别。不二二义。故开常无常境智二义耳。既云不二二。即虽二不二。如大经云。我无我无有二相。常无常亦尔。经云。愚人谓二。智者了达。知其无二。复有愚者但谓不二。智人了知不二而二。何者愚人。不识常无常。不知境智。故是无明。无明故为愚。智人了知常无常。名为智者。是故名为语同意异也。二者语异意异。有所得人。不善分别。无所得大乘能善分别。故名语异。一者是无所得心善分别。二者有所得心不善分别。故名意异。三者语同意同者。语与诸佛菩萨方等经论同。意与诸佛菩萨无依正观亦同。故名语同意同。又语与有所得人语同。有所得人。复有少分得处。今意亦与彼同。故云语同意同。四语异意同。语虽异经论。而意符合道。亦得用之。又语异旧宗。而意同会佛旨。亦得用之。宜以斯四句总贯诸门。不应一向偏有去取。问何故明此四句。答有二种人。一始学大乘。谓必须一向与旧宗为异。则成谤法。所以然者。语出经论。宜共用之。但得与无得其心各别。不应以意异故令语亦异。二者学小乘人。玄与大乘异。强谓义同。是亦谤法。所以然者。小乘语意与大乘语意实不同。而强谓同。如学成实论者。谓无相灭谛与方等理均。故亦名谤法也。为此大小学人。宜开同异四句。

得失门第十二。权实是圣人之观心。真俗为众圣之妙境。上已略明二慧。次广论真俗。真俗之本。若成权实之末。自正故开十二门详其得失。

大乘玄论卷第四(终)