金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第四

长水沙门子璿录

四、如来正说二

初、正答所问二

初、举总标列以牒问经「诸菩萨摩诃萨」者。

问：「前举当机，云善男子、善女人。洎今答处，何言菩萨摩诃萨耶？」

答：「大心未发即是凡夫，既已发心即名菩萨。善现标举，约未发心时，故云善男子、善女人。世尊酬答，约已发心后，乃言诸菩萨摩诃萨。」

疏此以下四。初、正释经文。以空生闻有三种，佛今牒举但言降伏，故此释也。

前二句标，谓住下释。谓度生无我，是住中降伏也。施不住相，是修中降伏也。由斯义故降伏为总也。

经意在此者。在举降伏而标住修，欲显文简义丰彰乎玄妙。始虽住修究竟降伏，得意兹深故，但云一也。

有科下。二、斥他谬判。即大云疏也。青龙即云：「举终括始其义亦同。」

乃令下。正斥失。文不稳畅者，本宜初包后义，如色例于声等，何忽举后摄初，致使文非稳畅？不稳畅，则盖由于科非经文本意也。

况详下。三、详定经旨。降伏在住修中者。住中降伏即实无度者，修中降伏即无住布施，无度无住便是离相。离相既通住修，故知降伏是总。

不别下。四、牒难释通

初句牒难。难云：「空生既问有次第，住修降伏宛分，何故经中不与别答，而寄住修中明耶？」

此经下。正通。离相是降心者。如前所引无度无住等。须约住修显者。若有发心修行，斯可说得降心；若无住修，说何降制？斯则只于住修以降分别妄念，故云本不相离。

无着下。引证可知。

疏答问中科安住等者。此即安住四心。弥勒偈云：「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。」依此科判，故列四心也。

疏初句下二。初、释标

三界普度者。释广大义。一切众生不越三界，三界普度方名广大，若一众生不与度者，非广大也。故经标云「所有一切众生」，即统该也。梵语僕呼缮那，此云众生。《智度论》云：「五蕴和合中生，故云众生。」《瑜珈论》云：「思业为因，卵、胎、湿、化为缘，五蕴初起名之为生。」类即流类，即胎卵等四也。

若卵下。二、释列三。初中二。初、释文

禀命之始名曰受生，即初起之时也。卵等四异故云差别。谓：卵[穀-禾+卵]中生，胎藏中生，依湿而生，化忽然生，故不同也。然三界众生不出五道，以四摄五亦得具足。故疏次云「天狱等化生」，斯则从狭之宽，明也。

天狱化生者。天上、地狱唯是化生，最狭也。

鬼通胎化者。次宽也。谓：地行罗刹及鬼子母皆是胎生。故有鬼母白目连曰：「我昼夜分各生五百子，随生自食，虽尽不饱。」故知有胎生鬼也。余皆化生也。

人畜各四者，人四者，毗舍佉母卵生三十二子，胎生常人，湿即奈女从菴罗树湿气而生，化生即劫初之人。故《俱舍》云：「二禅福将尽，下生赡部州。」

畜具四者。《正法念经》云：「化生金翅鸟，能食四生龙，乃至湿生也。」然禽兽虽殊，皆畜生道摄，余兽皆胎，余鸟皆卵也。

诸余微细等者，如《华严》云：「尽法界虚空界十方刹海，所有众生种种差别。所谓卵生、胎生、湿生、化生，或有依于地、水、火、风而生住者，或有依空及诸卉木而生住者，种种生类、种种色身，乃至云一切天龙八部人非人等，无足、四足、多足，有色、无色、有想、无想、非有想、非无想等。」以今经中无别说处，不可搆虚而言。故疏结云：「不可具分品类也。」

卵劣下。二、通难

应难云：「卵生最劣，云何在初？化生最胜，云何居末？」

二释下。通

约境等者。谓卵生必具胎湿化，以未生处胎，胎中必湿。无而忽有为化，胎生必兼湿化。湿必兼化，化不必兼余。但从于无而忽有故。此则前前必具后后，后后不具前前，故为此次也。

约心从本等者。谓众生本因起业，业识即根本，无明与本性和合，能所未分溷沌如卵，卵即卵[穀-禾+卵]故。《药师经》云：「破无明[穀-禾+卵]，竭烦恼河。」无明发业，蕴在藏识为胎，受生为湿，生时从无而忽有为化，由是义故，故为此次也。

依止差别者。依止即是众生身，身具依止，依止义异，故云差别。故疏次云：「有色无色等。」有色即以色为身，无色即以四蕴为身。又色界有四禅云云，无色有四空云云，如是品类不同，故云依止差别。

问：「如有经云：『佛涅槃时，无色界天泪下如雨。』既有泪下，云何无色？」

答：「所言无色者，无业果色，不无定果色，故不违也。」

境界差别者。虽言境界，意明空等四处。

空识二处者。无色界第一第二天也。

无所有处者。第三天也。

非有想非无想者。第四天也。无麁想有细想，故是三有之顶，故云有顶。

问：「下二界皆有色，何故唯言四禅以为色界？又色界亦有一天名为无想，云何唯指无所有处为无想耶？」

答：「三界统论不出五事，谓：欲、色、想、无想、非有想非无想。然非有无想，即局于有顶一天。色界一天虽名无想，已从多分通名色界，故但指无所有处为无想。其余三事从空识二处已下，乃至欲界相望，有无宽狭不同。谓：欲界具三，色界无欲，无色界唯想，无色无欲，故立有想之名。色界虽有想，恐滥上名，故立有色之目。欲界虽兼色想，上已沾于二名，拣异彼故但名欲界。下下必具于上上，上上不兼于下下。故立名之本其在兹焉。如有三人：一人解经律论，一人解经律，一人唯解律，拣别立号云云可知。又欲界三欲五妙欲境胜故，色界细妙色胜故，无色想心胜故。由是欲唯欲界，色通二界，想遍三界，无想通上二界，非有想非无想局上一界。斯则不同功德施所释也。」

二中经我者。即发菩提心菩萨所称，今佛说彼也。

涅槃者。秦译灭度。今经上梵下唐，故云而灭度之。若具足梵音，应云摩诃波利昵嚩喃，此云大圆寂。今经论中多言涅槃也。然准《唯识论》说，有四种涅槃。一、自性清净涅槃，凡圣同有。二、有余依，即出烦恼障有苦依身故。三、无余依，身出生死苦无依故。然小乘以灰身灭智为无余，无余有三：一、烦恼余、二、业余、三、界报余。大乘则以究竟宝所为无余，故《智论》说：「四住地烦恼尽名有余依，五住地烦恼尽名无余依。」四、无住处，悲智相兼，不住生死涅槃故。

疏即无下。即大乘之无余四种之中，无住处涅槃也。谓不住菩萨变易生死，不住二乘灰断涅槃，即真无住处名为无余。若小乘无余，如有情灭减不别。今不同彼，故云不共二乘。

不共者。即非彼四之第三，则言同而意异也。如《法华》经云：「若得作佛时，具三十二相。尔时乃可谓，永尽灭无余。」此则二障都尽，二死永离也。

第一者，结归偈旨，仍释科名。意谓若非无住处之无余，焉得弥勒指为第一心耶。

无着下。初二句难。意云一切众生五性差别，云何皆入无余涅槃？三分半众生不得成佛，故云不可得义。

生所摄者。答也。此是无着立量，成立皆可度也。应立量云：三分半众生是有法，定皆成佛，故为宗。因云：生所摄故。同喻：一分半众生。意云《涅槃经》说：「凡是有心定当作佛。」《圆觉经》云：「有性无性齐成佛道。」此则是可得义，安云不得？

又云卵湿等者，举难处难也。卵湿则畜生难，无想有顶即长寿天难，虽举二处，意兼八难。八难，谓：三涂、北州、长寿天、佛前佛后、世智辩聪、无根等难。意云：难处即不可度，云何皆入？

有三因缘等者。答也。

难处待时者，此亦令成其种也。意云：难处众生不可常定，至非难处而度脱之。若得成种，迟速之间必须成熟，发广大心故合无遗。

非难处者，虽即未度且令成熟。已熟可知。此稍同前护付之义也。

三中疏一性空者。众生缘生，缘生无性，故即空也。

同体者，同一真如性故。故《起信》论云：「谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异。」

故论云下。引证。此语犹反，应云众生灭度无异自身，宁于自身起于他想。

本寂者，相本自尽不待灭故。《净名》云：「一切众生即寂灭相，不复更灭。」

问：「此与性空何别？」

答：「前但即空，此则本来成佛。成佛即入涅槃，故云本寂。前浅后深可知。」

无念者。有念即有众生，如无翳则空华不现。

法界者。一真法界平等无差。云何于中见自他相？故偈云：「平等真法界，佛不度众生。」此上五义，大云之文。然于中，一三约所，二约能所，四唯约能，五该本末也。大抵意云：若见众生有可度者，即生疲劳不能常度；反此即常也。又度与不度其心不二，名之为常也。故《金刚三昧经》云：「若化众生，不生于化、不生无化，其化大焉。」

四中经何以故者。徵。意云：设所见有众生可度。此何过耶？次通云：若菩萨有我等相即非菩萨。此是反明。意云：是真菩萨必无我为能度，岂更见有众生得灭度耶？远离依止身见众生等。依止即身见异名，亦名相续。梵云萨迦耶，此云身见，等于我人寿者也。

此名身见者。以依于身起此见故，故云依止身见众生等相。又身见为本，诸余见等依此而生故，今皆远离，故云等相也。

已断等者。内无我即无自相，无自相即平等，平等即空义也。

信解等者。以己方人也。由内无自相，故得外无他相，中有故，自是所以也。既无自他之相，即自他平等。志公云：「以我身空诸法空，千品万类悉皆同。」

显示降伏等者。准无着论：「广大第一当住常心，当修不倒，当降安住」，一段之中便具三义。今此段文正当降义，故云显示降伏等也。

不转者，转即生起义。意云：我见等不生起也。我不生起，正是降心义也。

尔炎者，梵语，此云智母，即根本智能生后得，故名智母。以根本智虽内证真理而无能证之心，今后得智虽外度生而无能度之念，故云如尔炎也。如是用意名不颠倒心，反之即颠倒耳。

二、答修行五

一、总标

疏于法统标者。谓色声等六通名法故。故魏经云：「不住于事。」

菩萨万行者。谓自利、利他、事行、理行，如是等行无量无边。今言万者，且举大数。

总名布施者。谓：第一即资生施，第二第三即无畏施，四五六度皆名法施。

偈云下。引偈释。于中初二句标，第三句配，第四句结也。

一二三者。谓一摄一、二摄二、三摄三也。是则三施为能摄，六度为所摄。

无着下。摄所以也。前二义显，法施义隐，故疏明矣。

然《要略》明资生者，资即外财也。

无畏者。由持戒忍辱，故无心害物，设有冤家亦不讐报也。

若无精进等者。《起信》云：「于诸善事心不懈退，立志坚强远离怯弱」等。

若无禅定等者。下文云：「云何为人演说，不取于相，如如不动。」不动即无染义也。拟心即差尚名为染，况贪信敬名利等，岂得非愆。

若无智慧等者。说火湿、水热、地动、风坚，名为颠倒。若说事如事、说理如理，则非颠倒。由是开一施为三施，开三施为六度，开六度为万行；万行不出六度，六度不出三施，三施不出一种坛那，是故此中唯言布施。

二、别释

疏指三事者。六境虽差，统唯三事。

谓自下。列。偈云下。释。

初二句。标。斯不着者，斯此也，不令着此三事也。

次二句释。存己不施者，释上自身也。为着自身不行施故。

求异事者。释上报恩果报也。此非菩萨所行正行。故云异事。报恩，酬过去之恩。果报，望未来之报。自身不施义当现在，护亦防也。意令于此三世事中防护，悉皆不着，即是不住色等布施也。

三中疏前但下。意云：前之三事收过未尽，不妨有、不着自身、不着果报，不为报恩而行施者，亦非无住。

今则下。显今经意。心即能缘，境即所缘，有即双该心境，及心境所余收不尽者，皆有字摄。空者，即离心境等相也。

问：「住境理有所乖离心，此复何失？」

答：「空有二法相待立名，有之与空二俱是相，随堕一相非是常心，是故此令一切皆遣。」

微细尽袪者，不论心境空有，起心动念则乖法体，是故一切尽令袪遣。直须施时，其心平等不起分别，方成无住也。

问：「若然者，生心动念则非无住，且众生心行任运非常，若待相应毕竟无分，若一向不施又不成佛因，若行布施即堕住相，进退不可，其事云何？」

答：「欲求菩提必须行施。初行施时难顿相应，要须用心方便随顺，任运起念作意远之，用心多时自然任运得与理合，从微至着渐次相应尔。如《起信》说：『真如离言说名字，心缘不及。』遂致问云：『若如是义者，诸众生等云何随顺，而能得入？』故答云：『若知一切法虽念，亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入云云。』」

偈云下。引证上义。故知心境空有等莫非相也。

论云下。约离二执三轮释上离相，施物是法，施者、受者是人。今皆不见，则离二执名为二空，二空皆离即三轮体空。轮者喻也。如车轮内虚，方能运转故。《老子》云：「当其无有车之用。」三事体空能招佛果，三体体实即堕世间。斯则以无相轮摧三有相，超出世间也。

无着下。但证成上义。相，即境也。想，即心也。

有人下。指斥谬判，如文。

四、显益

经此亦别断一疑，应云无住则无福德疑也。大云二十七疑，从此便为第一，云无住有福疑。今则不取为大段疑数。何者？缘是答问之中曲分疑也。故论云「得降伏心故，是以次说布施利益。」

不住相者。施成就义。次后方始文势，云自此已下一切修多罗示现断生疑心也。

疏二。一、科释文意

若离等者，释徵意也。以魏云不住相想，遂疑云：「若存施想即有施因，以有施因方有施果，既无施想则无施因，因尚不成果何得立？如放债须记，若忘谁还？」此疑同无记心中行施也。法中亦尔。

不可思量者，以是无相施福故不可思量，喻中东方是众方之首，是故先明，南西北方如次例说，法喻皆同不可思量，意云：非谓无空，此空相对，义在合中。

虚空下。二、别辨喻旨

遍一切处者。谓色非色中皆有空故。

谓住下。法合也。住不住中皆有福故，谓近感十王住中福，远招菩提不住福。又近得色身住中福，远得法身不住福。空虽无相非谓无空，福虽不住非谓无福，二者宽广即横遍十方，高即竪穷三际，大即通该横竪，如上之义法喻皆大。

殊胜者，喻则三灾不坏，法则四相不迁。三者无尽究竟不穷，盖一义耳。然世界有尽虚空无穷，有漏有穷无漏无尽，三种常义厥在兹焉。大抵意云：无住之福遍满一切，无住之福高大殊胜，无住之福究竟不穷，犹如虚空思量不及，以称法界，故得如斯义利昭然，复何所惑？

五中经但应如所教住者。

问：「前令不住，此又令住，住与不住何是何非？」

答：「前令不住用心，此令住于不住。不住而住即住真空，如鸟不住空却能住空，若住于空即不住空也。故魏经云：『但应如是行于布施。』」

准此答三问已，便合经终入流通分。缘空生于如来答处，生起疑情，所以为断，断已又起展转滋多，执尽疑除终二十七段，由是更有次下经文也。

疏二蹑迹下。文二。初、约论分文

蹑迹断疑者。谓蹑前语迹断彼疑情。经中虽不显有疑辞，而伏在文内，故但言断而不言起。弥勒颂中亦同于此，故偈云：「调伏彼事中，远离取相心，及断种种疑，亦防生成心。」

示现者。二意：一则空生假设云为，二则指示显现故。

第一疏初标章

为求下。指疑起处也。此从不住相布施中来，为闻前不住三世空有等相方名真施，遂疑云：「凡所行施盖为求佛，既有所求云何无住？」

又不住等者。此纵难也。设使因成无住，此亦非理，故次云因果不类故。夫为因果必须相类，有即俱有、空即俱空，染净皆尔。既若色相是果，云何以无住为因，则因空果有理恐不然。今将果验因，因合有住，佛说无住是诳我耶？

举疑因。经意云：于汝意中，还可用三十二相之身见法身如来，为不可耶？此相是疑起之因，故举以问。

本只下。释起疑因。以二乘人唯取丈六相为真佛，既将此相为果，故不信无住之因，因果不相类故。佛今举果以问，令知果海无相，自然于因不惑无住也。

防相酬。经意：空生见佛举相以问，即知不得相求，故答不也。

遮防等者，意恐末代众生不达此理，取相为真，故此远遮迷见，准义则正断空生现行，遮防未来种子也。遮断之义具在悬谈。

论云下。引证。

问：「经中云见，论释云成就，岂合佛意耶？」

答：「既作此见，必作此证，故无违也。」

异有为。经徵意云：以何义故，不以三十二相见法身如来？释意云：以如来所说三十二相之身相，即非法身之相故。即犹是也，非犹不也。本文犹倒，正言不是也。

相是等者。谓三十二相盖是镜智之上所现影像，既堕有为之数，故当四相所迁，况对机宜有无不定，焉可将此而为法身，故言相是有为等，此释经中如来所说身相也。

佛体异此等者。法身佛体异此有为，故说三十二相不是法身相也。此释即非身相。

偈云下。引证。具云：分别有为体，防彼成就得，三相异体故，离彼是如来。于中初二句义当前段，后一句当次科，第三一句合当此文，故偏言证。

佛体下。转释偈文。即经云：即非身相。

住异下。释三相义。以前标四相，此偈唯三者，以生在过去、灭属未来，住异二种同处现在。又此二相不相舍离，即住而异即异而住，以同时处故合为一，恐滥常住但标异也。

若细下。约义细分，即为四也。此引唯识释相。谓：从无而有名生，自有而无为灭，前后改变为异，暂尔相续为住。然法身如来，非前际生非后际灭，无有变异不可破坏，故异此也。

印无相。经意云：夫一切相皆从妄念而生，是故佛相亦是虚妄，若分别不起，相自无生，即见非相，诸相既亡唯是觉体，名见如来。由是则知佛身无相。

疏二，一、释前二句二

初、正释

非但者。不独也。凡即六道众生，圣即三乘贤圣，依有净秽、正即凡圣，为对依报故重牒之。诸法虽多不出此四，虽举四法该一切也。此释经中，凡所有相皆是虚妄。恐人闻说身相非相，将谓唯独佛身，今言凡所以遮局见。

以从下。释所以。凡圣染净胜劣虽殊，皆从念生无不虚妄，念无自相不离觉性，念尚无性况所现相而实有耶？以念是所依、相是能依，所依尚虚，能依何有？其犹皮既不存，毛将安附。

《起信》下。二、引证。于中顺显反显详而悉之

若见下。二、释后二句二。初、正释

遮离等者，以色即是空、空即是色，离色求空斯为大失，故此遮矣。

不唯等者。又恐闻相即非相是如来，将谓只约佛身相说，除佛身外相非如来，故云一切相皆无也。此释经中诸字也。譬如镜中现一人像兼现余物，不唯人像空处是镜，余物空处亦皆是镜，合法可知。如是了者，则知见与见缘似现前境，元我觉明。

故起下。二、引论释四。初、引《起信》

此有二意：一、证诸相皆无相义。以相依念生，觉体尚离于念，何况于相耶？二、证诸相无处皆如来义。离念之相名为法身，法身既等虚空，虚空何曾有相，无相平等摄一切相，即是法身。下文云：「离一切相即名诸佛」，又云：「如来者即诸法如义」，故云不唯等也。

肇云下。二、引肇注。此即名见法身佛之行相，恐人闻诸相非相即见如来，便希无相之佛昭然目前，若如是者，何殊彼相，故云行合等。智与理冥、心与神会，故云行合。

解通者，如前解了一切相非相也。前是真见，此是似见，故《起信》云：「法身无有彼此色相迭相见故。」

偈云下。三、引本论

即前残偈，此依天亲论释。

无着下。四、引无着

离遍计者。不执虚相为实，故《唯识》云：「圆成实于彼，常远离前性。」真色身者。有两意：一则以虚妄为虚妄，但如其事，不必取不生不灭以为真也。如以水月为水月，虽似而非真矣，故《华严》云：「于实见真实，不实见不实，如是解法相，是则名为佛。」二、谓相即无相同法身故，摄末归本名真色身，即真善妙色也。故《涅槃》云：「吾今此身即是常身法身，金刚不坏之身。」

问：「前则泯相，此乃存相，何相违耶？」

答：「前显法身，故云相即非相，今明色身，故言无相即相。盖以果佛必具二身，二身相即如波与水，两论之中各显一义，言似相反意实相符，菩萨巧便妙在于此。」

故彼下。两文皆证显色身义耳。然此一段疑中，从微至着明真应二身，总有六重：一、明佛相非相，二、明佛相非即如来，三、明一切相皆非相，四、明一切相非相皆如来，五、明唯证相应无佛可见，六、明无相之相是真色身。然此六重，前前则浅、后后转深，文不累书理即顿现，达者所见必须一时无前后耳。

第二疏初标章

论云下。指疑起处。

无住等者。此指正答住修降问也。无相见佛，即前若见诸相非相即见如来。

未来下。结成疑也。意云：因果既皆无相，即因果俱深，如我亲承方能领悟，末世钝根云何信受？既不信受，空说何益耶？呈疑，经问意云：未来末世能有众生闻此因果俱深章句，生真实信心不？颇，能也。意拣汎尔之信，故言实信。

魏云下。引魏本会文。魏经有之，此经阙者，罗什巧译妙在影略耳。亦可此文通约现未为问，以佛世时亦有难信此深法者，如诸小乘及外道等，法华会上犹有退席声闻，况今般若。至下佛答，但举末世以况现在，末世尚有佛世岂无，故今秦本不言未来等也。

句诠差别者。以名但诠诸法自性，如言色即拣非心等，言心拣非色等，然其色心各有多种，而未明此何色心耶？句能分辨真心妄心、形色显色等，故云句诠差别也。

章解句者。以句虽诠差别而未广显义理，以真妄形显色心之中含多义故，章能明之，故云解句。章犹彰也。疏文顺义，故先解句。

大品下。明信之相。谓见有色心三科等法，是信一切法也。今以般若照之，一切浮尘诸幻化相，当处出生随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体，是不信一切法，方名信般若矣。其犹净眼不见空华，若执空华岂信净眼。法合可知，显信经。

莫作是说者。诃劝之辞，岂谓后世一向无信？如佛灭后末法之中有戒定者，能于深义实有信心，信此为实也。

大集下。明佛灭后有五五百岁，前前胜、后后劣。

解脱者。证也。即三乘圣果。禅定者。行也。即漏无漏大小乘事理等定也。多闻者。解也。即顿渐偏圆空有等。解此上三者，前必具后，后未必具前。

塔寺者。谓不求至道、多好有为，以身外资财修世间福业等。

斗诤者。此明佛法之中多有诤论，且如西天大小乘宗分河饮水，大乘之内性相又殊，小乘之中二十部异，各皆傥己自是非他。爰及此方未免于是，若相若性、南宗北宗，禅讲相非，彼此朋傥互不相许，名斗诤也。

皆如例者。须有五百岁及牢固之言。牢固者。人多相袭，决定不舍也。然此但就增胜说之，非不相通。如佛灭后二百年内，育王造塔，岂局第四耶？又《菩萨藏经》云：「后五百岁，无量善人修禅定、解脱、多闻，岂唯一二三耶！」今经云：「后五百岁」，即此时也。虽当斗诤之代，亦有戒德之人，是知五种牢固但约增胜而说。

本疑下。疏以断疑之文，照前呈疑之处，是显空生疑于恶世无信也。前引魏经以证斯义，恶世尚尔况余世耶。

戒定下。约三学释。定是福体，故对于定。

正解无倒者。既有正解必无倒惑，以解因果无相道理，名为实信，即慧学也。

无着下。引证。魏经云：「有持戒修福得智慧者。」弥勒颂云：「说因果深义，于后恶世时，不空以有实，菩萨三德备。」三德即是三学，今文但取于此章句，能生信心以此为实，即是慧也。若其无慧，孰能以此为实而生信耶？

少欲下。持戒少欲，修定静乱，习慧断惑，故言等也。

言增上者。以戒等三学是增胜上法，经中说为三决定义。

戒出下。辨三益相。有戒者，不堕地狱、饿鬼、畜生，生四洲、六欲。故戒经云：「欲得生天上，若生人中者，常当护戒足，勿令有毁损。」

定出六欲者。欲界无定故，得定者生上二界故。《圆觉经》云：「弃爱乐舍还资爱本，便现有为增上善果。」

慧出三界者。三界之本是其业惑，有智慧者悉能除遣，业惑既遣自然超越。故《心经》云：「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」然浅慧尚能得出三界，岂况大乘甚深般若。

信因。经反显顺明之异可知。

缘胜者。虽则益我为友，人皆友焉？且凡不及圣，小不如大，因不及果，一佛虽果不及多佛，既云无量千万，故云终胜也。

因胜者。三毒即贪瞋痴，此明能害有情故贬云毒。以生起即是不善，久伏故名善根。故《华严》云：「我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴。」《唯识》云：「善谓信、惭愧、无贪等三根，有生长义，故名根也。」善与不善皆由此三，苟能伏之乃名因胜。因缘俱胜方起此信。是知实信诚不易得。一念尚尔况乎永信，及持说等耶？

福德门。经意云：信经之人得无量福，如来于彼咸悉知见。如是无量福者，指信经福。同前不住施福，十方虚空不可思量也。

无着下。文二。

初、释佛知见

行住等即四威仪中各有所作差别，故注云四蕴者，即受想行识。谓相应不相应，思何事念何事，取舍忧喜等念，皆名心也。注云色身者，即为四蕴所依止故。今约义标故云依止，即行住坐卧屈伸俯仰等。斯则生心起念无所不知，举动施为靡不咸见。盖佛智眼廓尔无边，依正斯在岂不齐鉴。《法华》云：「我常知众生，行道不行道。」心无形相故但言知，身质既形故得云见。斯人德行既备、善根夙成，佛不摄授，于理如何？故云此等显示等。然则佛智无偏、观生如一，有感斯应，其谁谓之不然。

论云下。或问：「见之与知说一则可，云何经内具言之乎？」故云：若不说等，以凡夫亦有知见，见通肉眼、知兼比量，由是故有不知不见。今佛知见非同此也，谓于见处即知、非如比量知，知处即见、非同肉眼见，即无事不知无事不见。经标悉言，其在兹矣。故弥勒颂云：「佛非见果知，愿智力现见。」

得福下。二、释得福

先引经。论云下。释义。能生因者正修福业，即信解持说者也。自体果者，即熏成种子自体，后感当果也。正起者，作福之时当于现行。彼灭者，谓现行灭谢种子方成，蕴在识中用感当果。

此云下。正会今文。以得之一字，生取俱舍，谓生得、取得也。秦译之妙其在此矣。

二所以中疏二。一、叙意科分

由无等者。谓无我法二执分别，是得摄受所以也。已断麁执，经意如疏。

初徵下。文二。初、节释经文

徵意可知。释中我者，谓执自五蕴总相为我。人者。计我死已生天，天死为畜等故。梵语补特伽罗，此云数取趣，即是人也。众生者。计我众多之法相续生故。寿者。亦云寿命，计我一生寿命不断绝故。然我是总主、人等为别，摄别归总故言我执，由是三中皆言计我等也。然上四相，虽是经中所无，不可不了耳。

能取等者。心境俱亡也。以万法虽多统唯心境，心境各有无量差别，故云一切也。

真空等者。虽即诸法皆空，非谓一向非相，但以离执真空不断故，故云亦无非法相。

然离下。二、商较经旨

此明得佛知见之兼正也。

故论下。引证。中有徵释详而示之。

实相差别者

实相即无差别，但是能生实相方便有差别耳。持戒功德即指前段。

信心等者。下云：「信心清净则生实相。」弥勒颂云：「彼人依信心，恭敬生实相。」

不但等者。意谓能生实相有多方便，不必独说智慧。前云离执此言般若者，由是般若能除执故，前约所断此约能断，能所虽异而意不异。

未除细执者。谓二执俱生任运起者，前离分别麁执，已能成就净信，得佛知见犹浅，细执未除，究竟障于圣道，故今显示令其断之。经徵意云：以何义故，要无法非法相。释意云：由取相故即着我人等，余文云云，可以详悉。

疏二。初、释。总明二相。

总解等者。经云：「若心取相。」相中意舍法非法相，故云总也。

亦是等者，以次文别明取法非法，皆着我人等相，故此且是立其宗也。

若取下。二、释别明二相二。一、正辨二相

无明使者。法执俱生也，是无明住地所摄，故名为使。现行等者，即我执分别现行前已断者。

示无我见者。结成上义。

但取等者。即前无明使是所有者。转犹起也。

我想者，我执分别现行也。

依止者，分别种子为彼现行所依止故，亦可法执分别名为依止，与彼我执所依止故，斯皆不起也。

中有下。二、别解

徵意可知。以后释前者。不如云以细释麁，义则易见。

问：「二乘之人亦有法执，云何不起我见耶？」

答：「以二乘人从初修行偏断我执，至无学位麁细尽除，是故虽有法执而不起我执。今约大乘学者，双断二执，分别并遣俱生两存，由是二执任运而起也。故无着云：『以我相中随眠不断故，则有我取。』」

玄门。经是故者，由前取法非法皆着我等，故所以劝，令不应即入中道也。

以是义故者。由是不取法非法故。

疏结归中者。不应取法，离有也；不应取非法，离无也。既离有无，即归中道。

假言显义者。谓所言非法，是显法体离于性计，若无非法之言，罔知彼义；余皆例此。当知义不自显，必假于言。故《净名》云：「无离文字说解脱也。」

不应等者。谓虽闻非法，不得如言便执空义，此遮一向执言者也。

不执等者。谓若全弃非之于言，则安解诸法空义？将知但除其病不除其法，此遮一向离言者也。是则全执全弃二皆不可，故《华严疏》云：「夫法无言象、非离言象，无言象而倒惑，执言象而迷真。」

偈云等者。余两句云：「如人舍船筏，法中义亦然。」

论云下。转释偈文。得证智等者。以言诠智、得智忘言，忘言即不住也。如乘筏渡河，至岸舍筏。

随顺等者，未得证智不可都忘其言，未达彼岸不应舍筏。

实相生者。实相名法，得实相智无相无得，故云应舍，以实相无相故。《唯识》云：「若时于所缘，智都无所得。」

理不应者。此实相法尚不可得，况离实相外一切法耶？除诸法实相，余皆魔事故。故云：非法不与理合，故不相应。以是例非，故云何况。

第三中疏初标章。向说下。指疑起处。此从第一中来，以彼文云：「不可以身相得见如来。」

佛非有为者。此指偈云：「分别有为体，防彼成就得，三相异体故，离彼是如来。」故云非有为。亦是按定，立其理也。

云何下。结成疑。既若佛非有为，即不合有得有说，因何释迦于菩提树下得菩提，前后诸会说法？既有得有说即堕有为，云何前言不以相见作无为耶？

举因问。经意云：于汝心中，所谓如何？谓我得菩提？为不得耶？谓我说法？为不说耶？伊本疑此，故举问之。

佛问等者。空生疑得疑说，佛即顺疑以问。辞虽云得，意显无得，试其所答解与不解。

无着下。引证。彼疑有取，佛显无取，以无破有故云翻也。说法例之。顺理酬经，意可知。定者实义，谓无实法名菩提，无实法名如来说，此一向约胜义答也。偈云等者。余句云：「说法不二取，无说离言相。」意谓释迦如来是其应化，应化之相俗有真无，是故答中皆言无定。准《金光明经》及《摄论》说，佛果无别色声功德，唯有如如及如如智独存。此是真佛，今既异此岂得言真？故云应化非真等。

无定法。经徵意云：以何义故，无定法可说耶？释意云：欲言其有无状无名，欲言其无圣以之灵。谛理若此，欲何说哉？说尚不得，欲何取哉？取即得也，是故上云：「无有定法如来可说」等。

疏二。一、引无着

正闻等者，此则闻而无闻、说而无说，非谓全不闻不说也。如《净名》云：「夫说法者无说无示，其听法者无闻无得。」是兹义矣。

分别性者，一切诸法皆依妄念而有差别，念尚无念，法岂是法？故云非法。

法无我者，但分别性亡即是法无我理，此理不无，故云非非法也。

论云下。二、引天亲二

一、释文

依真等者。此且标立所依之本，然于其上说离有无。

一切等者。缘生之法本无真实之体，亦无真实之相，故云非也。

实相有者。诸法既无即真实相，实相不无，故云非非法也。此即非却非法也。

何故下。二、通难

难意云：本来疑证疑说，问答悉以双该。今于释所以中，何故但言所说而不言证耶？

有言下。释也。此乃以说反验于证。且川有珠而不枯，山有玉而增润。内无德本，外岂能谈？故但言说，自表其证也。又此言取即是证也。

无取。经徵意云：所以言无取无说、非法非非法者，何也？释意云：圣人即是无为，无为即无分别，若有取说法非法等，皆属分别不名无为，何为圣人？故无取说等。

言贤圣者，贤即是圣，隣近释也。

魏云等者。

问：「行位通于贤圣，云何唯取圣人？」

答：「若以通论即该贤位，此明证果深浅故唯言圣。」

得名者。即差别也。以诸圣人皆约证无为差别之义，而立其名。如证偏行真如，得名欢喜地，菩萨等此则得名差别，盖一义耳。

轮意等者。谓登地已上随证一分真如，皆断一障二愚，即是一分清净，约于此义便立一名，乃至佛地例皆如此。非别得法者。无得而得即是真得菩提，若言有得即是不得，当知菩提树下都无实事。故偈云：「应化非真佛」等故。

无取说者。结归经文无分别义也。

具足清净者。佛也。谓一切惑习悉皆断除，荡无纤尘纯一无杂故。

分清净者。菩萨也。分断诸障、分证真如，垢未全除故名为分。故《佛顶经》云：「余尘尚诸学，明极即如来」，广如序中满净觉者处说。

无着下。约无为差别明贤圣也。

无分别者。即无为义。无所作为故云无为。无为、真如盖是一法。

菩萨等者。有分别故，有所为故。

如来等者，无分别故，无所作故。

初无为者。菩萨也。

折伏等者。此约在观分别不生，分得相应故云显了。

后无为者。如来也。无复分别是真无为，即第一义也。此约于佛故。

复云者。更无过上故云无上。觉即佛也。

三乘下。结通诸乘。以二乘之人亦分证真理，故此通摄也。是知三乘贤圣皆修证无为，所证虽无浅深，能证有其差别。犹如三兽同度一河，能度有差，所度无别。故《大品》云：「欲求声闻乘，当学般若波罗蜜，欲求缘觉、菩萨、无上佛乘，皆言当学般若波罗蜜。」是故经云：「一切贤圣也。」

校量等者。

问：「本因善吉起疑，所以世尊为断。断疑既已，何用校量？」

答：「论云：『法虽不可取不可说，而不空故。』意云：恐有人闻是法不可取说，便欲一向毁废言教故。此校量显胜，令其演说受持。故大云于此开立第五不空福德疑。以论文不言断疑，故此不立也。」

劣福问。经意云：七宝最珍、三千最大，用此布施福多不多？

俱舍下。明三千世界。

四大洲者，谓东胜身洲，南赡部洲，西牛货洲，北俱卢洲。

日月者。即一四天下，同一日月之所照临。苏迷亦云须弥卢，但梵语楚夏耳。此云妙高山，四宝所成，高八万由旬。

欲天者。六欲天也。谓四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。

梵世者。色界初天也。于中复有三天，谓梵众天、梵辅天、大梵天。

各一千等者。如上各满一千，方成一小千界。

此小千等者。又一千箇小千界，方成一中千界。

此千等者。又以一千箇中千界，方成一大千界。

皆同等者。谓四禅已上三灾不及，故不说成之与坏。三禅已下统维三灾，故云同一成坏。就中从初禅已下同火灾，二禅已下同水灾，三禅已下同风灾。七宝等可知。

福多酬。经答文可见。徵云：以何义故说多？释意云：不约胜义空故说多，是约世谛有故说多。

胜义空者。此门是绝相无为，不可言福与不福。福既不有，无以言多。

世俗有者。此门是有相有为，可以言福，以有福故兼可言多。

判经福。经意可知。然四句尚尔，况全部耶。

疏二。一、正释经文

偈释持说，因明胜之所以。望后经文，有似太疾。以偈文连环，不可分故悉之。

受持及说者，标二法门。

不空等者。谓持说此经不同宝施，空得福德更得何物？次文是也。

福不趣菩提者。谓宝施虽多，但成世间有漏之福，终不能成无上菩提。

二能趣菩提者。谓持说此经断除烦恼，烦恼尽处即是菩提故。

四句下。二、别示句相

诠义等者。谓以一句诠一义，一义为一句，四义方成一偈，一异有空常无常等，皆各有四句。然今经四句人说不同。有说：取无我、无人、无众生、无寿者为四句。有说：取若以色见我等为四句。有说：一切有为法等为四句。有说：但于一经之中随取四句经文，便为四句。有说：始从如是终至奉行，方成四句。然上诸说皆非正义。

如凡下。明正义。斯则约有无等为四句也。谓第一是有句，第二是无句，第三是亦有亦无句，第四是非有非无句，文义兼备，故云最妙。以此四义能通实相，即是四门。

然但下。通妨。先问：且一二二句皆是四言，第三一句独成六字，文既增减云何成偈？故此释也。

持说等者。以此四义是万法之门，若了四义即通万法，万法既通岂有菩提而不证哉？

文或等者。但论其义，义不在文，义必周圆，文从增减。

义若等者。谓阙之成谤、具之成门。成谤者，谓阙无成增益谤，阙有成损减谤，阙非有非无成相违谤，阙亦有亦无成戏论谤。以有则定有、无则定无，余二例之，故成四谤。何以故？法不如是故，不如法见故。斯则般若波罗蜜犹如大火聚，四面不可取也。

具四句者。谓义无所阙故，有不定有，是即无之有；无不定无，是即有之无。余亦例之。随于一句之中，圆见四句之义，不堕增减等谤，故成门也。何以故？法如是故，如法见故。斯则般若波罗蜜犹如清凉池，四面皆得入。但以人依于法，法异人乖，苟法义之所全，岂菩提而不证矣。故言受持此经胜于施福。

正释。经徵意云：以何义故持说此经？胜于宝施，释意可知。

诸佛菩提法者。拣非余乘菩提法也。然余菩提非此不出，但举胜者而以例之。

此二者。持说也。

了因者，以法身是本真之理，不生不灭，但以烦恼覆之则隐，智慧了之则显，持说此法妙慧自彰，观破烦恼法身现矣。

生因者，报化之身本来无有，万行所致故名为生。故弥勒颂云：「于实为了因，亦为余生因。」为经云：一切诸佛菩提法，皆从此经处。

转释。经所言佛法者，约世谛故有。即非佛法者，约第一义。即无第一等者，谓俗谛相中有迷悟、染净、凡圣之异，故说佛法从经而出。真谛之理离于迷悟、染净、凡圣之相，故不可说，出佛法之义也。故《圆觉》云：「一切如来圆觉妙心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。」然则本论异此，不能烦述。

第四疏初标章

向说下。指疑起处。此从第三中来。

不可取说者。以前文云：「如来所说法，皆不可取不可说。」

云何下。结成疑也。前云：「一切贤圣通于三乘故」，疑声闻得果是取。如初果人证自初果，亦自说言已证初果等。

入流果。经问意云：于汝意中如何？汝谓须陀洹人作念云得须陀洹果不？答言：不也。徵意云：若如是者，以何义故得名须陀洹？释意云：但约不入色等境界，即名须陀洹。

疏三。初、正释经文

入流者，四果名为圣人。经从凡夫剙入圣类，故流类也。预，厕也。

只由下。释得名所以。

入者。取着义。若取六尘即滞凡流，不取六尘名入圣流。是知功过在人，不在六尘境界。据此则何有别法而为所入耶？

论云下。引证上义。

不取一法者，不唯六尘也。

名逆流者。逆凡流也。谓若取六尘即入凡流逆圣流，既不取着即入圣流逆凡流也。

乃至下。例明余果。初果尚尔，况余果耶？

然非下。二、商教果证

或问：「既皆不取，应亦不证。」故此释也。

但于下。转释。意明但无取心，非谓不证。

若起下。反明。凡夫着我，既由起心，圣人无我，必不起也。

故知下。三、结断疑情

空生本谓证果是取故生疑，今明无取方成证义，永异所疑也。若准断疑，斯文已毕，以四果是小乘贤圣修证行位，是故经中具而明也。然此四果复有四向，谓向于果故，即须陀洹向等。于四果之中，初为见道，次二修道，后一无学道。且初修行得入见道，谓十六心断三界。

四谛下。八十八使分别麁惑，得初果证。谓三界各有四谛，每谛下各有烦恼，即贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒禁取。四谛之下或具或阙，故成八十八使。《杂心论》云：「苦下具一切，集灭除三见，道除于二见，上界不行恚。」谓：初句即欲界苦谛下全具十使。次句即集灭二谛下各除三见，即身、边二见及戒禁取。所以除此三者，缘身是苦本，观苦已断身见、边见，依身而起故亦随亡。无戒禁取者，以集谛不计非道为道，灭谛又非修位，是故皆无戒禁取。道当修位却或有之，故不除矣，故云道除于二见，不除戒禁也。由是苦下具十，集灭二谛下各七，通前即二十四，道谛下八，合三十二。后句云上界不行恚，即于二四谛下各除一瞋，每界各有二十八，共成五十六，兼下欲界三十二，即都合为八十八也。云何十六心？谓欲界四谛下，各一忍一智以成八心，又合上二界为一四谛，类下欲界，观断亦各一忍一智，以成八心，二八即为十六心也。忍即无间道，是正断惑时。智即解脱道，是断了时。所谓苦法智忍、苦法智，苦类智忍、苦类智，乃至道法智忍、道法智，道类智忍、道类智，断至十五心道类智忍名初果向，至第十六心道类智时，名证初果。入于见道为须陀洹，分别麁惑一时顿断，犹如噼竹三节并开，即以见谛八智为初果体。初果行相略明如是，余之三果伫见次文。

一来果。经问答及徵意，皆同上释。意明斯陀含者，但于人间天上一度往来，虽复往来实无往来之者，只约此义名斯陀含。

断惑者，谓欲界修惑有四，即贪、瞋、痴、慢。此是俱生细惑，任运起者障于修道。以难断故分为九品，所谓上上乃至下下。此九品惑，二三果人断之，断至五品名二果向，断六品尽名第二果。故《俱舍》云：「断至五二向，断六一来果。」

一往等者。以九品修惑，能润欲界七生。谓上上品润两生，次三各一生，次二品共一生，下三品共一生。今断六品已损六生，犹残下三品润欲界一生，是故一往天上，更须一来人间受生，断余惑也。

便得等者。

问：「据此次第，合是第三，云何僣言便得罗汉？」

答：「所言便得罗汉等者，非谓逾越不证第三，但约欲界惑尽往而不来，望一去说，故云便得等也。若改便得为直至，何也？余下三品一生断尽，便往罗汉，即不须前来和会也。」

故名下。结成第二果。即以见道八品无为，及修道六品无为，为此果体。

无我等者。由无我故不计去来，非谓不去不来，但不计去来之者。其犹鲁船匠士刻木为人，虽复驱使往来，实无情虑所计。

不来果。经问答徵意，亦同上释。意云阿那含者，一往天上更不再来，虽尔不来亦无不来之者，但约此义，名阿那含。不来不还，盖是一义。

断惑等者，谓前九品惑中余下三品，断至八品名三果向，断九品尽名第三果。故《俱舍》云：「断惑七八品，名第三果向，九品全断尽，即得不还果。」

更不还者，欲界修惑但余三品，三品烦恼共润一生，今以断之，更无惑润杜绝纡绊，故无再来。

故云下。结成第三果也。即以见道八品无为，及修道九品无为，为此果体。此二三果人断惑，犹如截木横断，而已知之。同前者，合云已悟无我虽能往来。

四、不生下二。初、辨得名。

三释者。由有三义故存梵音。

无贼者，意以烦恼为贼。谓断人慧命劫功德财，致使行人失于圣道，流迸生死旷野，不达涅槃宝所，为害颇深故名为贼。

见修等者，谓上二界各有三种修惑，谓贪、痴、慢。此惑微细难除，故约八地分之。每地分成九品，都合七十二品。每品各有一无间、一解脱，断至七十一品名阿罗汉向，断七十二品惑尽成阿罗汉。此果断惑如登楼台渐陟渐高。见修合论，兼欲界一地，总以八十九品无为，为此果体。

若约四果有为出体者。即初果唯取道类智一解脱道为体，第二唯取断欲界九品修惑中第六品一解脱道为体，三果唯取第九品一解脱道为体，罗汉唯取有顶地第九品中一解脱道尽智为体。所言无为即离系果，有为即等流果。

不生等者。谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。然前三句，即是尽智，后句即是无生智。谓不向三界之中，受有苦身也。以世间因亡果丧，出世间因成果证故。

应受等者。为超出人天故，堪受人天供养。若或一种沦溺，宁堪供之？故《俱舍》云：「供养阿罗汉，得现在福报。」盖由业烦恼尽、福田胜故。当知，未出三界受他供养者，大须随顺出离，岂得安然免之哉？

举问。经意准前可知。

明答及徵意准前释。意云阿罗汉者，无烦恼、不受生、应供养，以是义故名阿罗汉。除此之外，更无一法名阿罗汉。

若阿下。反释。云若或作念言，我得阿罗汉果，便着我人等相，则与凡夫何所异哉？由此验知，的无是念。

引己证令信者。以己方人也。亦令众生皆亡是念，入于圣道故。

先印。经意云：佛于往日，曾说于我得是三昧人中第一。

不恼等者。若人嫌立则复为坐，乃至不向贫家乞食，皆为不恼他也。

能令下。释。既不恼之，烦恼何起？

第一等者。谓十大弟子各有一能，皆称第一。即迦叶头陀，阿难多闻，舍利弗智慧，目连神通，罗睺罗密行，阿那律天眼，富楼那说法，迦旃延论义，优波离持律，须菩提解空。今言无诤者，只由解空得无诤故。亦如夫子十哲，各有能事，谓：德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓，言语，宰我、子贡，政事，冉有、季路，文学，子游、子夏。

离欲等者，谓贪使烦恼通于三界，断尽此贪方真离欲也。

问：「若然者，则但是罗汉皆断三界烦恼，云何善现称第一耶？」

答：「所言第一者，盖约无诤，不约离欲也。故经云：『我得无诤三昧，人中最为第一。』又魏经云：『我若作念，世尊则不记我无诤行第一。』意者，以空生独得无诤三昧故，于诸离欲罗汉之中，称为第一也。」

不取。经云：「佛虽赞我，我于此时辄无是念。」

佛意。经云：「若我当此之时作如是念，我得阿罗汉果，佛则不说我为乐寂静者。」只缘不作是念，故佛赞之。

无所行者，即不作念也。故经中反说，即言若作是念，顺释即言实无所行。

离烦恼障者。谓贪等十使麁细尽除。

离三昧障者。三昧是定，障即是惑，三昧之障，依主释也。不同烦恼即障，持业释故。然此二障，离各有由。离烦恼障得罗汉故，离三昧障得无诤故。

寂静者，寂静即是无诤定意，言须菩提是乐寂静之者。

第五疏初标章

释迦下。先述疑意。即释迦因中为善慧仙人，蒙然灯如来授记云：「汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。」由此增进入第八地，故云受法。广有因缘如第十二中说。

云何下。指疑起处，便结成疑。此亦从前第三中来，以彼文云：「如来所说法，皆不可取不可说故。」

经问。意云：于汝意中如何？谓我昔于然灯佛所，于授记言说之中，有法为所得为无所得？

答意云：如来昔在然灯佛所，于授记言说之中，实无法为所得。

说是语言等者。以是语言故无所得。

语言非实者。谓语言从缘，缘无自性，举体全空，空故无得也。斯则闻而无闻、说而无说。

智证法者。释得记之由也。意明：但以自无分别智，证自无差别理，智与理冥，境与神会，岂有所说所得耶？

论云下。引证上义。证法离言说相故不可说，证法离心缘相故不可取也。

金刚经纂要刊定记卷第四

金刚经纂要刊定记卷第五

长水沙门子璿录

第六疏初标章。

若法下。指疑起处。此亦从前第三中来。

云何下。结成疑也。既兴功运行六度齐修，回向发心严净佛土，此若非取则孰为取耶？佛身之疑意亦同此。以是二报不相离故，故论文中二疑双叙。然今此科但断一种。

举问。经意云：菩萨取形相庄严佛土不？

佛意等者。空生本疑有取，佛意欲显无取，取与无取在于性相二土。故且举相问之，试其解不。

释答。经意云：不取相庄严佛土也。徵意云：以何义故不取相庄严佛土？释意云：不以相庄严，是真实庄严也。

偈云下。于中前三句正释经，后一句即却释偈之第三句也。又前两句，释经中庄严佛土者。非形，释即非庄严。第一体，释是名庄严。非严，显偈中非形。庄严，意显偈中第一体。此但指配其文，义意即逦迤次显。

论释下。转释偈文。

诸佛下，至不可取。释偈之前半。谓修习无分别智，通达唯识真实之性。此则以智契如名为庄严，即是无取之义。所疑有取，自此释遣。

庄严有二下。释后半。先列二土，形相即法相土，谓金地宝池等。以要言之，但有所见闻皆属形相。第一义即法性土，谓离一切相无所见闻，即真如理是。

非严下。正释。即以后第三句为出所以，由是故得非严及庄严也。非严即拣法相土，非今所严之者，当于经中则非庄严也。庄严意，即显法性土，是此所严之者，当于经中是名庄严。所谓显发过恒河沙数功德，而为庄严。如金作器，器非外来，即以此器反严于金。是故前引论云：「诸佛无有庄严国土事」等。是则于诸严中更无过者，故云第一庄严等也。

言意者。即指非形第一体，是非严庄严之意也。意即所以也。

问：「诸佛身土必须性相具足方为了义，今既唯言于性，岂不阙于相耶？」

答：「身土之相唯心之影，心净方能现之，苟能清净其心，身土自然显现。其犹磨镜尘尽像生，自然如然，故非造作。故《唯识》云：『大圆镜智，能现能生身土智影。』况是即相亡相，非谓弃相取性，但无执情何阂于相。然以经宗无相，此义稍增，首末皆尔。用心之相，如次所明。」

净心劝。经意云：以是义故，汝诸菩萨应生无住清净之心。

若人下。先叙所遮之心。意以形相为真佛土，由是见故，便欲形相庄严，故云我成就等。

彼住下。显失也。意明本欲严净，如何却生染心，以住色等即生死心，何名净耶？

为遮下。蹑前所遮，引起经意。既以不住色等为清净心，当知住于色等诚为染矣。

正智者。无住之心既是正智，当知有住所生之心同为妄识。此中正智而言生者，所谓显发，非剙然而生。故《大经》云：「于一切法不生，是般若波罗蜜生也。」以此般若不生不灭，故云真心。

若都下。显意遮过。恐惰空见，故令生此真心。天真之心本无生灭，但缘住境即不相应，亦非断灭。心若不住，般若了然，亦非生起，恐人迷此，故为显而遮之。是则前令不住色等是遮有，后令生心是遮无，既离有无即名中道。如斯体达，是真庄严，何有佛土而不清净？故《净名》云：「欲净佛土当净其心，随其心净即佛土净。」净其心者，即离有无也。

第七疏初标章

疑起之意，前章已叙。

问：「此与第三何别？」

答：「前化此报，故不同也。缘前闻应化非真，故无有取，便云报身是实，应有取心。是故此疑蹑彼第三而起也。」

断疑。经问答可知。徵意云：以何义故，名之为大？释意云：非有漏有为身，是无漏无为身。若准无着则全异于此，大抵首末皆依二谛而释也。今此疏中有依天亲，有依无着，则此一段且依天亲也。

疏二。初、总释喻旨

高远等者，谓下据金轮高八万由旬，六万诸山而为眷属，故名为大。故《华严疏》云：「须弥横海落群峰之高。」

而不取等者。彼山虽大，四宝所成，五位法中色法所摄，三性之内无记性收，岂有分别而取为王也。

报佛下。正明所喻。谓进修多劫福智圆明，纯净无垢更无过此，故云无上。独王(去声)法界故号法王。大有二义：一约体，身智郭周故。二约位，诸圣莫及故。

无分别者。非如色法是无记性，但以三祇修习万虑都忘，如知寂然，故无分别。

偈云下。以偈结也。

非身下。二、别解非身二

初、牒经略指

无漏无为者。无漏则简异世间，无为则表非生灭。

问：「今明报身，即合有为无漏，云何此说无为耶？」

答：「此据实教不约权宗，故是无为也。故《净名》云：『佛身无为不堕诸数，佛身无漏诸漏已尽。』」

故偈云下。二、引论广释二

初、引本偈

此偈标远离有为有漏，意显唯有无漏法体。

论云下。二、引论文三。初、双标

若如是者。指经徵起以标也。

以唯下。二、双释。清净身即法身也。此释有物之句，即是经中是名大身也。

问：「此说报身，云何言法？」

答：「以法报合说二身不殊，以此实教理智无二，故得云耳。」

以远离下。释无物之句也。即是经中佛说非身也。法身既是无为，则离有为生灭。有为既离，况有漏耶。故此释文不言诸漏。

以是下。三、双结。谓以是远离及唯有故，显得法身真我，无漏无为不生不灭，湛然清净故有实体，名为有物。不如凡夫遍计之我，有漏有为、即生即灭，如彼梦幻无有实体也。

以不依下。结无有物。亦是重显所以也。以不依于五蕴有为之缘而住，唯如如及如如智独存，故有实我。当知凡夫皆依五蕴有为缘住，五蕴尚假，况所计我耶。缘法非己，故云依他也。

辩沙。经意可见。

阿耨池者。此赡部洲，从中向北有九黑山，次有大雪山，次有香醉山，于雪北香南有阿耨池。此云无热恼，纵广五十由旬，八功德水充满其中。于中四面各出一大河，东名[歹*尧]伽河，绕池一匝流入东海，南信渡河，西缚刍，北徒多，皆绕池一匝，如次入南西北海。今经恒河即殑伽也，言恒者，译者讹也。

周四十里者，谓初出池口处也。

佛多下。出取喻之由。然说此经时，但在祇园，余说法时多近于彼，故以喻也。

彰福。经意可见。

论云下。徵也。谓三疑之后、四果之前，已说宝施之喻，今复说者，岂不重耶？

偈云下。释也。谓前已一三千界宝施，此说无量三千界宝施，虽则总是多，若总是胜校量，然其后者，即多中之多、胜中之胜，故重说也。斯则言说重而义意不重。

何故下。转难。意云：何不于前文中便说此喻耶？

为渐下。约人通也。谓机浅法深，顿说难信，渐次诱引令知胜德。

又前下。约法通也。谓喻之前，未说四果无心，释迦无得，严净国土不严而严，修证佛身无证而证。是故校量之喻亦未能胜。后乃既明斯义法理兼深，由是校量之喻亦复殊胜。或可出生佛法之义，亦在前喻之后也。况后释所以中五段经文，亦属于此。思之。

显胜。经意可知。

大意同前者。即福不趣菩提，二能趣菩提是也。

可敬。经可知。

大般若下。引事证。帝释每于善法堂中，为天众说般若波罗蜜法。或有时不在，诸天若到，皆向座恭敬作礼，为重于法乃尊于处。

故高显者。以尊人故令处高显，俾远近皆见敬而生福也。

形貌等者。塔中有佛形貌，人见必生敬心，见于说法之处，亦如见佛形貌。若梵语制多，此云灵庙，或云可供养处，与此大同。

获益。经意云：宣说四句之处，尚得天人供养，何况尽此经文能受持耶。如经叙之。

前四句等者，据此经意望于前段，有二胜劣。何者？为前说其处，此说于人。前明四句偈，此明尽受持。由是前则劣中之劣，此乃胜中之胜。反覆而言，故云何况也。

最上者。法身也。无漏无为，绝上上故。

第一者。报身也。众圣中尊。更无过故。

希有者。化身也。如前所说四种事故。意明受持读诵具获三身功德圆满也。有云：能趣菩提故云最上，胜出诸乘故云第一，世间无比故云希有。

有佛。经意云：如此经文随何方所，即为有佛及诸弟子。

经显下。明有佛及有之所以。谓报化必依法身，法身又从经显。既有能显之教，必有所显之佛。又经是教法，佛是果法，果由理显，理由行致，斯则三佛备足、四法具圆，所在之处岂生轻劣。

又一切下。明有弟子之所以。三乘贤圣体是无为，经显无为故有贤圣。

尊重者。谓证如者皆是入理圣人，可尊可重故。若准魏经，即但言有佛使人尊重，不言别有弟子。故彼文云：「即为有佛，尊重似佛。」

名胜。经问意云：未审此经有何名目？不有名目，如何奉持？答文可知。徵意云：如来常说诸法名相皆空，今特立此名者，有何所以？释意云：我所立者，名即无名，无名之名岂违空义？为受持故，于无名中强立名耳。

佛立下。释立名之因。因即所依之义。谓金刚有能坏之义，般若有观照之功。法喻双彰，故曰金刚般若。其实亦约能坚之义以立，今且就用释之，具如题中及七义句中说也。

断惑故胜者。众生流转为遭惑染，若断惑染成佛无疑，岂不胜乎！

对治等者。约名显义，义实名虚，若执虚名安得实义？虑有斯执，是故对治异说胜。

经问意云：汝谓如来除所证之法外更有别异之说不？答意云：如来除所证之法外，更无别异之说。此段蹑于次前立名处来，意云非唯立此经名，名即无名，凡有所说悉皆如此。又非我独尔，诸佛亦然。

无别等者。谓释迦一佛初中后说，竟无别异增减，然乃但据真实无差，不约言辞有异耳。

但如下。出所以也。凡有说时皆如其证，证中无说岂有异耶？

三世下。结通诸佛。以诸佛同证，竟无二源，不证则已，证则无别也。若未至极位在因地中，随其所说各各差别。何以故？所证不同故。如地前地上十地节级不同，由是果人决无异说。

故云下。结成上义。既一佛多佛过去未来所说皆同，咸如其证，如证之说不亦胜乎。

故论云下。引证。唯独等者，说般若能断烦恼，无有一佛不作此说，余皆若此。

第一等者。以谛理离言说相、离名字相，故不可说。此证前既如其证则无所说也。然无着、天亲语虽似异，其意实同。既如其证，岂非第一义耶。

尘胜经。问答之文可见。释意云：所言尘者，非烦恼尘但是地尘。所言世界者，非染因界但是地尘界。此即蹑前校量中来。由前说河沙宝施不及持经，惑者所闻未能诚信。所以如来特说此义，使其明见优劣用涤所疑。具在疏文昭然可见。

论云下。释尽其意。意云：碎界为尘，尘上不起烦恼，宝施得福，即有贪瞋五欲自娱，无恶不造。故相传云：布施是第三生怨，所以尘界胜于宝施，且尘界但不起过尚得为胜，况受持此经定招佛果，岂可以为劣哉。由是相望便有三重胜劣，谓宝施不及尘界，尘界不及持经；持经尚胜于尘界，岂得不如宝施。如百姓不如宰相，宰相不如天子；天子尚胜于宰相，岂得不如百姓。喻中天子最胜也。法中持经最胜也。经胜所以，岂不昭然。

大云下。但对经文以拣法喻，更无别义。

然其意者，说微尘是尘，贪等亦是尘，以俱有坌污之义故。说三千为界，说烦恼染因亦为界，以皆有为因之义故。亦可三千是器界，烦恼是有情界故也。今则拣非贪等尘及染因界，但是地尘及三千界也。是则结释上义并如前说。

果胜。经问答之文可知。徵意云：以何义故，不以三十二相为法身如来？释意云：如来说三十二相，非是法身无为之相，但是化身有为之相故。

恐施下。叙经起之意也。恐彼意云：若施不求佛，即起烦恼，本为求佛，云何烦恼？彼所求者，即是三十二相之身，为破此见，故复问之。

持说下。且标胜劣。谓宝施但得色相，持经即得菩提，故云胜彼福德。

何以故者。徵意云：既得三十二相，何不得菩提？

彼相下。释也。理法身是菩提相，彼三十二相非菩提相。所以言者，菩提无相故，由法身即菩提相，非菩提相空矣。又于其中，法身则胜、色身则劣。何以故？法身无为真实性故，色身有为影像相故。然由持说因胜故，果中获法身。宝施因劣故，果中获色身。故上标云：持说此经胜彼福德。

经福下。转遮谬解。恐施宝者闻上所说，便云虽知色身劣于法身，宝施不如持说，我以不能持说，不要法身，恒将宝施成就色身，相好既圆不亦妙矣。为遮此见，故此云也。谓前且约别义分于因果，故说施感相身。若据实义而论，空施不成相果。何者？由无智慧随相生情，所施虽多唯成有漏。纵得三十二相，但是转轮王，色相虽同不名为佛。若能持说此经，则智慧圆起，依慧行施不住有空，以无漏因获无漏果，如此三十二相，始得名为佛焉。

意明下。结释上义。不逾前说。

校量。经意如文可知。但甚多之言，显超命施之福也。

舍身等者。意恐人闻宝施不及受持，便谓以是身外之财所以劣于经福，若将身命布施必胜受持。为破其见，故有此文。沙数犹劣，况一身耶？

泣叹。经意者。谓空生闻上所说，喜极成悲泣涕连连，自宣心曲，身为罗汉已是多时，慧眼虽开未闻斯教。

舍身下。悲泣之由。然有三意。一谓伤彼舍身虚其功故。意云：舍命河沙劣于持说，不达深旨劳而无功。二谓悲曩劫不逢遇故。意云：在凡不闻故当其分，自阶圣果亦未闻之。三谓庆今得闻喜极成悲故。善吉剙闻深法非本所望，涕泪交流以彰极喜。今此疏中且明前一也。

论云下。引证。慧眼等者，谓空生溷迹寄位小乘，自证人空已来，未闻法空之理，以法空是大乘所证境故。

然以此为经胜由者。有两重意：一谓教若麁浅闻乃寻常，既感悲啼乃知深妙。二谓常人啼泣未足为奇，善吉悲伤当知最胜。胜之所以，不亦明乎。

正明。经意云：若人闻此能生信心，此信若生不信诸法，故云清净。诸法既泯实相生焉，三身功德自此周备，岂不胜耶。

第一等者。如前所明。经文存略，故标二也。此中即般若教，余者即未说般若之前，二乘人天之教。

所言实相者，即无相之相也。谓无我法之相。以要言之，离一切相名为实相。故下文云：「离一切相即名诸佛。」

言余教所无者。谓人天教中具足二执，小乘教内法相犹存，不可以二执之相而为实相，故言余者非实相。非犹无也。

言此有者。谓顿除二执、双显二空，空病亦空，二边皆离中道斯显，名实相焉，故云此中有也。

问：「实相之理，教但能诠，云何信心便生实相？」

答：「谓能信此经必无二执，无二执处即是实相，非谓别有实相生也。」

佛迹。经意云：此实相者，体当胜义但唯无相，名依世谛故言实相。

为离等者。恐闻实相之名，便生实相之想。想即分别也。良以实相真妙言念不及，虽假言念唯证相应。若起当情但唯影像，恐认于此故曰即非。

信解。经意云：我为阿罗汉亲禀佛言，信解受持不为难事。若当来世浊恶世中，去圣时远不闻佛说，览斯遗教信解法空，领受任持依解起行，若斯等类不亦难乎？

未来等者。谓无着出世当正法中，故引来世之胜人，以诫当时之劣者，是知小人君子何代无之。斯则指于第二疑中所说后五百岁持戒修福者也。

三空。经徵意云：设有能信解受持，以何义故得为希有？释意云：以无我等相故，此则我空也。

徵意云：所以令无我等相者，何谓也？释意云：以我等相即非相故，我相体是心心所法，既无此体即是法空也。

又徵意云：以何义故，令无我法之相？后释意云：离一切相名为佛故，诸相虽多不逾我法。今此统收故云一切，斯则是相皆离为俱空也。俱空之理则名为佛，佛自此成故言胜也。人法二取其义可知。

显示等者。为我法二空菩萨有分，离一切相方是如来。

今显示此义者。令诸菩萨方便随顺学而习之，见贤思齐速成佛故，故云诸佛世尊乃至如是学也。

印定。经意如文可知。然以前来从尔时须菩提闻说是经，乃至离一切相即名诸佛，尽是空生之言，于中逦迤有其六重：所谓闻法悲啼、信生实相、对彰难易、明无我人、法执兼亡、尽成佛故。如斯所说皆当诚谛之言，故佛世尊印云如是。

重言者。表言当之极耳。

不动。经意云：此经深妙难解难知，或有人闻多生惊畏，若得不生惊畏，岂不希有者哉。实难其人盖缘经胜，经胜之义昭然可知。

惊畏者。此三行相不同。惊谓愕然而怪，怖则进退慞惶，畏则一向恐惧。如人欲往上京，行于大路，以先未经历忽然而惊，心自念言：「何谓至此？」或进或退、疑是疑非，遂无决定之心，谓此路元来不是，或反而不进，或恐惧发狂坠壑投岩，不终天命。法中亦尔，以佛于人天小乘教中说空说有，不达意者，随言而执。及说此经则显非空非有中道之理，先所执者悉皆惊畏，却以为非不能进趣，或堕凡夫或落小乘，菩提真空从兹永失。今之经意则云：若人闻此不有不空难信之法，不生惊畏之心，则能不舍菩提进向大道。旨趣深妙尠有其人，若或有之，是为希有也。

大因。经徵意云：以何义故，闻而不惊等得为希有耶？释意云：以此法门于诸波罗蜜中是第一波罗蜜故。然此波罗蜜，若约胜义则不可言，故言非第一等。今所说者约世谛说，为胜之义不亦然乎，故云是名等。

二都下。为前来两重校量皆言经胜，释胜所以已列九门，每门之中各是一义，未知根本何谓胜乎？斯则于胜所以中，更徵胜所以也。

大因者。谓第六般若波罗蜜也。以佛有三身，法身最大，此能得故，名为大因；六中最胜，故称第一。

胜余等者。谓人天二乘教中不诠此法，今乃诠之。彼以所诠劣故，能诠亦劣。此以所诠胜故，能诠亦胜也。

清净等者。谓随相之法建言必异，离相之理说即无差，以平等一味故，平等一味即胜义谛也，以是胜义故清净矣。

故彼下。通释都徵之意。檀即是施，通于内外二财，故云等也。

无如是功德者。谓在因无破惑之功，在果无法身之德，故此福者受持读诵也。然前门门皆显经胜，胜之根本不过此门，能成清净法身，是故说名为胜，内外财施安可校量？

第八疏初标章。向说下。指疑起处也。此从前内财校量中来，谓河沙命施全胜外财，犹感苦身故名为劣。

若尔者。印定前说。

依此下。结成疑也。谓依此经受持解说不惮劳苦，即是菩萨行。菩萨之行无所不为，剜身然灯割股救鸽，一句投火半偈亡躯，供佛烧身捐形饲虎，如是等行皆名苦因。为行颇同果证何异，因果既等何胜劣哉？

云何等者。意明前舍身命即成苦果，今受持经亦是苦行，何故不成苦果耶？

忍体。经意云：忍辱波罗蜜者，胜义谛中则无此相，故云非忍辱等。

断疑意者。若如汝言受持此经，及菩萨行苦行，便同舍身俱成苦果者。此义不然。以前舍身不达无相即成苦果，持说此法菩萨苦行达无我人，知忍无忍、彼岸非岸，直造本源，岂成苦果？故云忍辱非忍辱等。

忍到等者。然此以超忍为体，须知本末五重，然后披疏则明见其理。五重者：一、是本源之心非动非静。二、不忍谓以怨报怨。三、忍虽不加报未能忘怀，即未至彼岸忍。四、忘情绝虑寂然不动，即至彼岸忍。五、非动非静，即超彼岸忍。为治动心且居静境，动既非实静岂为真？若准五门方为究竟，与其第一更无二源，体相常然竟无改易。今言忍辱波罗蜜即第四门，非忍辱波罗蜜即第五门。

离苦相者，已越第三彼岸非岸，兼超第四，尚踰静境岂有动心，初后两端正当忍体。

正明。经徵意云：以何义故，能行此忍？释意云：以无我人等相故也。歌利王等，准《涅槃经》说：「我念往昔，生南天竺富单那城婆罗门家。是时有王名迦罗富，其性暴恶憍慢自在。我于尔时为众生故，在彼城外寂然禅思。尔时彼王春木华敷，与其眷属宫人婇女出城游观，在林树下五欲自娱，其诸婇女舍王游戏遂至我所。我时为欲断彼贪故而为说法。时王见我便生恶心，而问我言：『汝今以得阿罗汉果耶？』我言：『不得。』复言：『获得不还果耶？』我言：『不得。』复言：『汝既年少，未得如是二果，则为具有贪欲烦恼，云何恣情观我女人？』我即答言：『大王当知，我今虽未断贪欲结，然其内心实无贪着。』王言：『痴人，世有仙人服气食果见色尚贪，况汝盛年未断贪欲，云何见色而当不着？』我言：『大王！见色不贪，实不由于服气食果，皆由系念无常不净。』王言：『若有轻他而生诽谤，云何得名修持净戒？』我言：『大王！若有妬心则为诽谤，我无妬心云何言谤？』王言：『大士！云何名戒？』我言：『忍名为戒。』王言：『若忍是戒，当截汝耳，若能忍者知汝持戒。』即截我耳。时我被截容颜不变。时王群臣见是事已，即谏王言：『如是大士不应加害。』王告诸臣：『汝等云何知是大士？』诸臣不言：『见受苦时容颜不变。』王复语言：『我当更试，知变不变？』即劓其鼻刖其手足。尔时菩萨，已于无量无边世中，修习慈悲慜苦众生。时四天王心怀瞋忿，雨砂砾石。王见事已心大怖畏，复至我所长跪而言：『惟愿哀慜，听我忏悔。』我言：『大王！我心无瞋亦如无贪。』王言：『大德！云何得知？』我即立誓：『我若真实无瞋恨者，令我此身平复如故。』发是愿已身即平复。」今疏言，问得四果者，盖通相而言也。

论云：下义如后释。

反显。经徵意云：以何义故得知无我等相？释意云：若有我相应生瞋恨，既不瞋恨则无我相。如昔立誓若实无瞋身即平复，以无瞋故则知无我。以无我故，方成真实忍波罗蜜。支，离也。

相续忍。经意云：恐人将谓只是一度能为此忍，故说过去已五百生。或恐人言：无我能忍应可暂时，若使频为必不能尔。故说多生悉皆如是。或恐人言：有何所因无我能忍？故说多生忍之熟故。含三意故，有是言也。

累苦故者。本疑累苦难忍，却由累苦能忍，斯则翻前三意中后二意也。

而乐者。然有四意故乐：一、为忍熟故乐，如役力之人久得其志也。二、为正定故乐，常踞大定寂灭不动故。三、为慜他故乐，如孩子杖父父即乐生。四、为自利故乐，以将此幻形易得坚质。具兹四意，故言乐也。疏文但有前三。

故偈云下。引证。如是苦行果者。对破疑情也。谓因苦果还苦，因乐果还乐，故不同也。如陶金作器器还是金，和土脱墼墼还是土。前徵：云何此法不成苦果？今此结云：如是苦行故，不成苦果也。

二、劝离相中疏二。一、引论叙意

论云下。出劝之由也。谓不能安忍，欲舍菩提心，由见苦故。见苦是苦者，由不离我相故。若离我相则不见苦，自然成忍不舍菩提故。今劝之令离相也。

夫菩提心者。谓上求下化二利不息。既若见苦为苦，即不能忘身舍命出生入死，是故便舍大菩提心。如舍利弗本发大心行菩萨行，至六住，被乞眼睛便生瞋忿，不成忍行舍大归小，盖由我相也。

三种苦者。前二即次文，后一即当第十疑中心住于法行布施等是也。意明住相行施堕有漏中，受用欲乐疲乏生苦也。亦可有漏有限，有限故乏受用，乏受用故生于苦也。然今依天亲科经，故不收入此段。前二文理相似，故全用之。

总标。经意云：以是无我相等得成忍行，故彼诸菩萨，应须离相发菩提心。

若离等者，住相既舍菩提，不住即成大忍，菩提之心自然久固，何舍之有也。

无着下。可知。流转苦。经意云：不应住于色等六境生于妄心，应生无住菩提之心。若心有住色等境界，则为非住菩提也。以是义故，佛于正答问之中说菩萨心，不应住于色等布施。菩萨之行处处皆同，故引前文以证于后也。

流是下。解科文。此即四谛之中，前二世间因果也。大云解云：集招苦果故说为流，生死不停故名为转。斯则袭习纶轮之义也。

着色等者。着色等即疲乏，菩提心不生，不着色等即不疲乏，菩提心生矣。

引前等者，是上修行文中也。已如前说。

相违苦。经意云：菩萨行行本为利益众生，故便离相行于布施。若能离相，则众生相违时，不生疲乏也。况我法二相，如来说为非相耶，以皆本无故须离矣，若其本有何用离之。劝离之旨方兹着矣。

疏文内引无着显意。既为等者，盖不合为而为之也。如人邀客本为供承，见有所须反生凌辱，于理如何。

由不能下。出瞋之所以也。

故显下。出经意也。但无此二，心必相应。

论云下。二、约天亲释文

众生相者。以魏经云：一切众生相故。

阴中等者。今于阴中不见有我，故云非相也。

五阴法者。以彼众生，皆用五阴之所成故。

阴空等者。以无能成之五阴，故云法无我也。然此人法二相本自空无，众生不知妄执为有。今所说者，意令知而离之也。又此我法经文，文与意反，文即先法后人，意则先人后法。魏经之内文句昭然，故今疏中顺意释也。

第九疏初标章。

于证下。述疑意兼指疑起处也。此从前第三第七中来，以彼校量内外财施，不及持经以此得菩提，故遂起疑云：若然者，且言说是因，因即是道，以此证果，理则不成。何者？以果是无为，无为有体，因是有为，有为无体，无体之道不到果中，云何说此而为因耶？

断疑。经意云：如来之言真实无异，皆如其事不狂众生，持说必趣菩提，汝等云何不信？又以如来说于真实等，故名如来为真实语者。由是者字皆属如来。

疏文初略消经意。佛所下。通说断疑之意。

皆如其事者，即下四语所说之事。今说等者，以彼况此也。意云：彼既无谬，此岂不然。

真语下。二、广释五语

佛身即真身也。以法报合论、理智无二故。若欲分文别指，则佛身是报，大菩提法为法也。

是真智者。以菩提是觉，觉即智故。论云：「依此法身说名本觉，法报合说同名真身，如来说此真智之法，乃名如来为真语者。」此则以所说名能说也。余皆例此。谛实等义已如前说。

如语等者。小乘虽有生空之理，非实真如，以是偏真未彻源故，大乘之内具显三空，空病亦空，是究竟真如法也。

不异者。与三乘弟子授记，劫数久远、名号寿量、国土等事，一一不异故也。

佛将等者。谓本来只有四语，秦什译时加此一语，欲以统收四语发明佛意，用之断疑也。应可一一举而问之，以显不狂之义，且如佛说大菩提法，为真智时为真不真耶？则对曰：真当知，如来是真语者，斯则不诳之义明矣。他皆例此。说此四事既不诳人，今说此经受持得菩提果，岂成诳耶？云何不信？虽此言说有为无体之因，能证离言无为有体之果。故偈云：「果虽不住道，而首能为因，以诸佛实语，彼智有四种。」亦如《净名》云：「文字性离即是解脱，无离文字说解脱也。」

离执。经意者，前虽以言遣疑，又恐随言生执，闻说依言得菩提，便谓言中有菩提，及闻言中无菩提，便谓毕竟无菩提，不达言空而法实故作斯执。今则遣之，故云如来所得等也。

如言等者，为言说缘生本无自性，言中菩提亦同言说。何以故？有名无实故。如言于火但有火名，名言二法皆无体性，故云如言等也。

不如等者。不似言说也。谓言说毕竟无体，菩提之法即不无也。但以不在言中，不无离言之法。如言中之火虽无，不无离言之火，由是言中虽无火，不妨因言而得火。言中虽无菩提，不妨因言而得菩提。以依言进修必证果故。若然者，则不应言中执有、离言执无，达此有无方云离执。故偈云：「顺彼实智说，不实亦不虚，如闻声取证，对治如是说。」

第十疏初标章。若圣下。指疑起处。此从第三中来，准彼但云无为，不言真如。今所言者，拣余无为故。所以拣者。欲显所疑要成遍义，余无为法有不遍故。

彼真如下。立理也。如《华严》云：「法性遍在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。」斯则处及尘尘时，该念念故也。

何故下。结成疑。既遍时处即合皆得，何故有得不得耶？

断疑。经意云：若住法行施，则不得真如，如入暗中一无所见。若无住行施则得真如，如太阳昇天何所不瞩。真如虽遍，得失在人，义理昭然竟何所惑。

无智等者。谓无般若观照之智。由无智故，即执着色等六尘及空有等一切法也。以住是执着之义，故云住法。

心不净者。由执着故为尘所染，正智不生不证真理，故云不得。得即证也。

有智等者。反前可见。

对治等者，以经中具有法喻，疏中配释影略难明。今要预说然会疏文。谓喻中有五：一空、二色、三暗、四日、五目。法中有四：一真如、二性德、三烦恼、四智。法四喻五，数不齐者，以空喻真如，色喻性德，暗喻烦恼，日目二事同喻一智。所以然者？以日目二事各有一能，智慧之中具有二义，日能破暗如智断惑，目能见空如智证理。既目无破暗之义，日无见空之能，约义分之但有四对法喻。喻中意者，且如虚空无所不遍，一切色法亦满世间，百千万人悉在其内，日光未出六合暝然，虽在空而不见空，虽对色而不见色。苟或日出昏暗尽除，眼目开明空色皆见，匪但空无边际身在其中，反思暗暝之时不曾暂出。法中亦尔，谓真如之理周遍十方，性上功德亦遍一切，众生无量悉在其中，以智慧未生唯是痴暗，虽在真内何曾见真，虽有性德不见性德。苟或智慧明发惑暗尽除，真性廓周自然明见，匪但性无边际身在性中，反思迷暗之时不曾暂离。故肇公云：「道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之则神。」弥勒颂云：「时及处实有，为不得真如。」无智以住法余者，有智得对治法者，即智慧也。以日目二种同喻此，故谓日是能治、暗是所治，所治之暗既尽，能治日光现前，即能见其色等，法中惑智例此言也。故偈云：「暗如愚无智，明者如有智，对法及对治，得灭法如是。」

赞德者。以显得真如为由心净，心净由不住法，不住法缘有智，有智盖由闻经，当知此经有其胜德，故须赞叹以示将来胜德之相。即下十段总标经意。如文可知。

所言以佛智慧知功德者。意言：除佛世尊余无知者，盖显功德之殊胜也。

受持因者，标也。

为欲下。释。欲受其文故先读，欲持其义故先诵，是故受持皆由读诵，故分因果也。

受持等者，谓依总持法而受持修行，若文若义总能领纳方曰受持，此则思慧也。

读诵等者。谓依闻慧广故，读诵修行，若无所闻凭何读诵？此闻慧也。论云：「广多读习亦名闻慧」，然皆言修行者，盖通相说也。非是三慧中修慧，以修慧与理相应，唯局无漏，出于读等四法之表，故不配之，但约闻思二慧，共所成就。故疏次云：是则从他闻法等。

故偈下。引证。从他即闻慧也，及内即思慧也。

舍命福。经意可知。

以事等者，以前来已说命施。此中复说者，盖时事俱胜故。时即布施之时，事即布施之事。前但一度施一河沙身命，时事皆小；今则无量劫中，日复三度以河沙身命布施，时事皆大，是舍命福中胜福德也。

信经福。经意亦可知。

不逆者。是不谤义也。魏经如此。

信经者。谓能所校量之中皆有胜劣，能中一河沙数为劣，三时多劫为胜。所中信经为劣，持说为胜。前则以劣况胜，此则以胜况劣，前浅后深，天地之远矣。

余不测。经意云：若具足赞叹终不可穷，以实言之，有无边功德等也。

非余等者。非二乘、菩萨能尽知也。故前云以佛智慧而悉知故。又下文云：当知是经义不可思议，果报亦不可思议。佛尚如此，余岂能知？

自觉者，谓以心思口议但及名相之境，此非名相，故不可思议，唯证相应故也。

等及胜者。两意：一则无有等此胜功德故，二则无有胜于此故。无有等于此故，故《心经》云：「是无上咒是无等等咒。」及即等义故，不别标也。

大心说。经意云：以非余者所知故，故为最上者说。

一佛乘者。经中初标大乘名，恐滥于权教，故复拣云最上乘者。今疏中出最上乘体，故云一佛乘也。体当本觉故名为佛，非二非三故名一乘。故魏经云：「为住第一大乘众生说」，即当善吉所为机发无上菩提心者。

能传。经意云：若能宣说受持，此则修行二利，能令佛种不断，则名荷担菩提。

满足无上界者。满足即成就义，界即因义，意明不可量等功德与无上菩提为因故也。

荷担等者。在肩曰担，背负曰荷，今明行菩萨行即是荷担。谓以大悲下化，以大智上求，以大愿双运，安于精进肩上，从烦恼生死中出，念念不住，直至菩提真性，自他一时解脱，方舍此担。《法炬经》中具有此说。今经云：受持读诵即自利，广为人说即利他。既若二利兼行，必以大愿为体，由是能令佛种不断，故名荷担菩提。

乐小。经徵意云：云何唯为大乘者说？何故持说名为荷担菩提？释意云：以乐小者着我等见不能持说，故知能持能说，是最上乘荷担菩提之者。

问：「何者名为小法？谁为乐小之人？」

答：「四谛缘生名为小法，声闻、缘觉即是乐小之人，滞情于中乃名为乐，彼有法执此显三空，是其非处故不能持说。故魏经云：『若有我人等，见于此法门，能受持者，无有是处。』当知若能持说，即是乐大法者，不着我人等见也。」

问：「声闻、缘觉以达我空，云何经中而言着我？」

答：「以我人等见是心心所法，着之即是法执，故指缘觉、声闻也。或可乐小法者，即是声闻、缘觉。着我见者，即是一切凡夫。」

如塔。经意云：经显法身，依法则有报化，三身既存，塔庙斯在，是故此处劝应供养。准《纂灵记》说，随朝益州新繁县王者村有书生，姓苟，未详其名，于彼村东空中四面书之。村人谓曰：「书者何也？」曰：「我书《金刚般若经》。」曰：「何用焉？」曰：「与诸天读之。」时人见闻若存若亡。彼属霖雨流水霶霈，唯此地方丈余间，如堂阁下竟无沾湿，于是牧童每就避雨，时人虽在莫知所由。至武德初，有西僧至，神貌颇异，于此作礼。村人谓曰：「前无殿塔为何礼也？」曰：「君是乡人耶？」曰：「然。」僧曰：「君大无识，此有《金刚般若经》，诸天置盖其上，不绝供养，云何污践使其然乎。」村人乃省苟生写经之处。自此遂甃甓严栏护之不令污践，苟至斋日每常供养，瞻礼者往往有闻天乐之声，迄今其处雨不能湿。且空书无迹尚乃如斯，况纸素分明而不能尔。

转罪。经意云：如过去造极恶，合来世堕三涂者，苟遇此经受持读诵，功力既着能消极恶，遂以现遭轻贱之事，更不堕于恶道，即是转重业令轻受也。持经无我等相，即烦恼障尽。极恶消灭，即业障尽。不堕，即报障尽。三障既灭三德必圆，故云当得菩提也。

总包等者。以打骂等事皆名轻贱故。

隋译下。引证。

无着下。转释。无量者。以身口意三所为之事，但不饶益，皆属轻贱也，故云无量。

罪灭者。罪障既尽，渐渐修行，因圆果满，自然为佛。经言「当得」，意显后时，非谓现世得成佛果。余转灭等义，已于悬谈五因中说竟。

第八经疏二

初、总叙意

速证等者。意明持说此经，速证菩提之法，所以超过如来事多世尊之福。故偈云：「福不至菩提，二能至菩提」也。

二、别科释经二

初中全具福。经意可见。

然灯前者。以释迦因地修行经三无数劫，第一劫满遇宝髻如来，第二劫满遇然灯如来，第三劫满遇胜观如来。今云然灯前者，即第二劫中也。

那由他者。第九数数当万万。

少分福。经意对前，比量可解。

然所不及者，有二义：一、彼得福德，此得菩提故。二、彼有我相，此无我相故。故前云：「此人无我人相」等也。

则疑。经意云：前虽校量亦未具说，若具说者人必狐疑。狐者，狡兽也，以多疑故，故云狐疑。《述征记》云：「风劲河氷始合，要须狐行，以此物善听，听氷下水无流声，即过也。」魏经即但云疑惑。

幽邃。经意云：校量不及，佛不具说者，以此经义及持者果报，皆不可心思言议故也。

福体者。经义也，为福所依故。

果体者。佛菩提也。测量，即思议也。以福田佛果皆无相故。然科云总结幽邃，准疏所判但局第十疑中，今若详之，兼该三七之二，以始自第三乃至第十，逦迤次第五度校量，谓外财两度、内财两度、佛因一度。且第一以□三千界七宝布施校量不及持说，第二以无量三千界宝施校量不及，第三以一河沙数身命布施校量不及，第四以无量河沙数身命布施校量不及，第五以如来因地供养诸佛功德校量不及。至此第五是校量之极，更无譬喻可以比况，故云乃至算数譬喻所不能及。苟或具说，人必生疑，故复云：「我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。」自此之后赞校都绝，所以望前数段，故总结云：当知是经义不可思议等也。

问：「此至经末犹有数处校量，云何辄言无校量耶？」

答：「余所校量，但是别意，以之断疑，实非前说五重次第也。由是随时略举一三千界宝，或须弥聚宝，或阿僧祇界宝，以为校量。若不然者，岂得胜义之后，却举劣福为次第耶？」

第十一疏初标章

佛教下。指疑起处。

住修下。即正答三问。及次前十段也。

若无下。结成疑。既教我住修离过，岂是无我无人？若言无我，谁住修离过耶？

亦云下。叙别义。除细执者，即是第二疑中未除之者，故今举之令其除断。

问：「执与疑何别耶？」

答：「执则坚着，疑乃不决。若据论意，正是除执，不言断疑。今疏云断疑者，若言除执，文势孤起血脉不贯，故依诸疏以立此疑。」

偈云下。引证。除执道之与心盖是一法，但以心本无我而执我，道本不住而成住，故立障心违道也。然此疑执之文，若详经义别分，则从「尔时须菩提，至即非菩萨」是断疑，后之一段是除执也。故论中释已遍指后文。

问：「经文虽似前，问意全别。意云：若人发心则无有我，是谁降伏其心？」反覆如上所说，必无我。经意云：若人发菩提心已，当生度尽一切众生之心，然不得起有众生可度之念，亦不可起我能度之念。念既不起即无我，无我即名菩萨也。

非菩萨。经徵意云：以何义故，度众生令不起众生之念耶？释意云：若有我相、众生相等，非菩萨故。前约所度之境，此约能度之心，心境合论通名为我。既前后互举，则显能所皆无也。

俱寂。经徵意云：前无所化之境，次无能化之心。所以要无能所者，何谓也？释意云：以能所俱十，方是菩萨故。法之一字，能所俱摄。

第十二疏初标意。

若无菩萨者。指疑起处。即从次前文中来也。以前云无发心者，发心者即是菩萨故。

云何下。结成疑也。然灯，即是释迦因地，第二劫满所遇之佛，既于彼处行菩萨行，云何乃言无发心者？

举疑处。经意云：汝意之中，颇谓我于然灯佛所得菩提不？若得菩提，何成菩萨？是彼疑处，故举问之。

降怨下。叙其本事。准《本行经》说：昔有大城，名为莲华。城中有王，名曰降怨。有一婆罗门，名曰日主。为王所重，分与半国封授为王，别为王城，名为埏主。日主夫人，名为月上。然灯菩萨降神右脇出家成道。时降怨王将欲迎请，遂勅城内外十二由旬，禁断诸华不令私卖，王皆自买以供如来。彼国雪山南面有一梵志，名曰珍宝，有五百弟子。中有一弟子，名之云童，或名善慧，于彼众中而为上首，所有仙法皆学已了，辞师还家。师曰：「汝今将归，须以清净伞盖革屣金杖乃至金钱五百报感之恩。」云童曰：「我今并无此物，但放我去，得即送来。」师即放之。云童因赴无遮之会，得五百金钱，便欲送还师处。因至莲华城内，见城严丽，即问于人，乃知然灯如来欲至。遂将三百金钱，于一婢子处，买得五枝优钵罗华，兼彼女子寄华两枝，共为供养。时佛入城，即以此华散佛顶上。以愿力故，成于华盖随佛行住。佛神力故化一方泥，善慧见之布发而掩，复作是念：「愿得如来踏我身过，若不蒙记莂，我终不起。」如来即至履之而过，止诸徒众皆不令踏，即授其记，作如是言：「此摩那婆于未来世当得作佛，号释迦牟尼，十号具足如我无异。」今善吉意云：既若买华供佛、布发掩泥即是菩萨，若此非菩萨者，则孰为菩萨欤？

断疑念。经答意云：我意不谓如来得菩提也。我已解佛所说之义，于彼佛所，无有一法得为菩提。

彼时者。莲华城中授记之时也。

智与理冥、心与神会，亡所得之法、无能得之心，故云都无等。由无等者，即指上无得而得。夫菩提之为法者，寂灭无生、不空不有，离一切相，若离能所则顺菩提得佛授记；若存能所、心境不亡，则与菩提极相违逆，如何得记？故《净名》云：「寂灭是菩提，灭诸相故。」

印决定。经意云：空生之言称其实理，故云如是。

实无下。如来述成可知。

我于彼时者。即受记及修行时也。

无有一法得菩提者。此约横竖显之。横则于六度万行之中，行行皆无得义，若布施得菩提，则不要戒忍等。竖则初中后念，念念皆无得义，若初念得，何须念念相续等。如是横竖心行之中，皆无得菩提义也。

功德施下。未详何经。

若见等者。以自他之相相待而成，既见于他必须见自。

见身清净等者。反于前也。清净即是空义，见他既见于自，不见自则不见他。成既相因而成，泯亦相因而灭。如《净名》云：「如自观身实相，观佛亦然。」亦如志公云：「以我身空诸法空，千品万类悉皆同。」亦同《庄子》中说：「因有而有之，因无而无之」也。

见清净智等者。非唯无所见之自他，兼无能见之智用，斯则能所双泯也。《圆觉经》云：「依幻说觉，亦名为幻，既皆是幻，岂得存焉？」然虽能所两亡，不成断灭，以灵源真心本无能所，妄生能所即是乖真，能所既除即合本体，灵然不昧物我皆如。故《华严》云：「能见及所见，见者悉除遣，不坏于真见，是名真见者。」又《圆觉》云：「诸幻尽灭，觉心不动。」

是名见佛者。结成见义。如上用心方得见佛，若生分别执相违真则不名见。故《华严》云：「一切法不生，一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前。」

得无生忍等者。谓以正智忍可，印持无生法故。以一切法本无生灭，众生迷倒妄见生灭，苟离妄见，正智即生，契合本体，达一切法本来无生，名无生忍。例而言之，见一切法无灭，亦名无灭忍。今则举初以摄后也。

一切智智者。是达一切诸法之智，表用非一，故重言耳。有云：「依于始觉显得本觉，智中之智名智智也。」

得授记者。准《楞严经》，记有四种：一、未发心时与记，或有流转五道生于人间好乐佛法，过百千万亿劫当发心，过百千万亿劫行菩萨道供佛化生，皆若干劫当得菩提。二、适发心与记者，是人久劫种诸善根，好乐大法有慈悲心，即住不退地，故发心与记。三、密记者，有菩萨未得记，而行六度功德满足，天龙八部皆作是念：「此菩萨几时当得菩提？劫国弟子众数如何？」佛断此疑即与授记，举众皆知，此菩萨独不知。四、无生忍记者，于大众中显露与记也。今当第四也。谓散华佛顶、布发泥中，依有漏心得无生智，于大众前分明记一刻也。

声不至耳者。能所俱寂，以离分别心故，心既不起，耳何所闻？

亦非余者。此无分别处，非谓别有一智能智。《圆觉》云：「离远离幻亦复远离。」

亦非惛懞等者。恐闻都无分别亦非余智，便谓同于木石一向顽凝。故《圆觉》云：「诸幻尽灭，觉心不动」，然即此觉心亦无所得。故颂云：「若时于所缘，智都无所得」等。此则离沉离掉了然寂然，妙契本心竟何所得？善慧彼时心同此也。

反覆释。经意可知矣。

若正觉下。释反释也。

以法不可下。释覆释也。据此则善慧彼日但闻其言，言性本空竟何有得，但约妄惑尽处真智现前，当此之时义言得矣。

第十三疏二

一、科分

此初二段皆属前疑，但是于中相蹑曲叙，今以论文别说，故复开之二

初、断下。随释。疏初标章

无佛疑者。若了虚无之无，无即无咎，执之为无，无则太伤，故成此疑。后法亦然也。

若无菩提者。指疑起处。此从十二中来。诸疏叙疑多书菩萨字，便云从第十一中来，然论文之中但云菩提，方是血脉相次。

即无下。结成疑也。意云：果法号曰菩提，证得始名为佛。既菩提不可得，岂有能证人？

谤者。即损减过也。若言无佛，是真谤佛也。《大论》云：「宁起有见，不起无见」等。

为断下。预指断疑之文。然是魏本，彼文云：「如来者即实真如。」

非无。经徵意云：若无菩提则无有佛，以何义故得有如来？释意云：若无真如则无有佛也。以真如是佛故。今真如本有，复何疑焉？

无着下。挟来义解。以真如通于凡圣，众生垢染但名如去，佛位清净名曰如来。如序中满净义及第三疑中具足清净义也。

犹如下。喻明也。意显精纯故名真金。谓众生如全鑛，菩萨如金鑛相半，佛如纯金也。然金性本有，鍊之则纯，如体本然，修之则净。故《圆觉》云：「譬如销金鑛，金非销故有，虽复本来金，终以销成就，一成真金体，不复重为鑛。」

无得。经意者，恐人闻非无如来，便言既有如来即有菩提。何者？以得菩提，方名如来故。为破此见，故云：有人言得，实无得也。无有法即菩提法也。

错解者，实不得而谓得故也。

不实语者。即错解也。

等菩萨行者。谓将前菩萨行以等菩提，即指同前来万一之中，皆无得菩提义也。但空生疑得故，以佛等菩提；佛显无得故，以菩提等行。

无着下。可解。夫佛与菩提，义分人法，体无二源，由是唐言总名为觉。既佛即菩提，菩提即佛，岂有得义？应知说菩提树下成正觉时，同彼然灯佛处，亦无所得也。

疏二断下。二疏初标章

无因行者。指疑起处。此从无佛中来，以前将行等菩提明无得义故。

则如来下。结成疑也。意云：行即是因，菩提是果，既无因行，何得菩提？或不约能得所得以成疑也。前来断疑则以菩提等行，如今起疑却以行等菩提。

为断下。预指能断之文。

遮疑经意者。以空生前疑得菩提，是有执；此疑不得菩提，是无执。今则双遣，故云无实无虚。二执既遣，复何疑无耶？故云遮也。

无色等相者。释无实也。即显菩提无色声等相。然则但无实色等相，而不无于假相，故经但言无实，不言全无也。

彼即菩提者。释无虚也。此有三意：一者无色等相处，即显无相真理是菩提相也。二者即以色等相为菩提相，由色等无性便是菩提，如像无体便是明镜，即色明空不待灭故，故云彼即菩提相，相即性也。三者菩提无相，却以色等为相，以菩提即真如、真如随缘成色等故。论云：「无漏无明，皆同真如性相。」

无着下。标。真如无二者。以虚实是空有断常二边，既言俱无，即显中道也。

谓言下。释无实也。如言菩提，而言中无菩提故。

谓彼下。释无虚也。有两意：一则无离文字说解脱故，二则明菩提不同言说全无性故。故魏经云：「不实不妄语。」

断疑。经意云：以一切法并以真如为体，一切之言凡圣收尽，故皆佛法。真如既是佛法，余法岂非佛法耶？如一切像以镜为体故，故一切像皆是镜像。又所言一切法，非定实一切法，是全空一切法。

一切法下。义如上说。

由色等者。谓色等即空，故非色等，如像即镜故非像等。斯约诸法即真，显非法真如等者，谓空中必无色也。以弥满清净中不容他故，此约真中无法解非法也。备斯二义，故曰即非。

是名下。以彼色等虽非质阂之一切，乃是即性之一切，今约此义故曰真如。拣异色等无性，故云自性也。

真佛法。经意：以前说佛之与法二皆不无。又佛之与法二皆不异。未知何者是佛法真体，而言不无不异耶？故此显有真如是真佛法，以彰不无不异之义也。

依彼下两句。标也。

离一切障者，离烦恼、所知二障。

遍一切境者。如《华严》云：「法性遍在一切处」等，功德即相大，即大智慧光明遍照法界等，大体即体大，功德所依也。

故即等者。功德及体皆广大故，此上解佛大身。

非身下两句。论文自释。

无诸相者。无有为相也。如前三相异体故。

有真如体者。有无为法也。如前离彼是如来。

摄一切等者。据理融摄也。《华严》云：「一切众生及国土，三世悉在无有余」，故名大身。

安立等者。真如之理，本非自他、非不自他，为破众生执自他故，故言非自他。形对强言，故云安立。斯则安立真如假名，名曰大身。既摄一切则无自他也。故《起信》云：「此真如体亦不可立，以一切法皆同如故。」

金刚经纂要刊定记卷第五