金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记并序

释氏教《金刚经》，世所由来尚矣。自秦至今凡几百载，讽诵无卑高，感应盈简牍，利及幽坏而达乎神明，盖趣大之坦涂，破小之宏略也。故补处颂以为本，二论释而有贯，诸疏互解或依或违。圭山大师，撮掇精英黜逐浮伪，命曰《纂要》。盖取中庸，复申记略，用备传习。石壁师，仍贯义意别为广录，美则美矣辞或繁长，后学多不便用。今更刊定，翦削烦乱，俾流而无滞、学而思讲，庶吾道无坠地之患也已。大宋天圣纪号之明年季冬月甲子日序云

金刚经纂要刊定记卷第一

长水沙门子璿录

疏文分三

初标题目二

初经疏名题

《金刚般若经疏论纂要》者，此题九字，从宽至狭能所六重。一、能所释。谓金刚等五字是所，疏论下四字属能。二、能所诠。谓经字属能，金刚等四字是所。三、能所简。有二。一简通，谓经通一代时教，般若唯局当部。二简别，般若犹通八部，金刚但属一经。五、能所喻。金刚是能，般若属所。六、能所纂。纂字属能，谓疏主也。要字是所，谓正义也。若着并序二字，复加一重。二字是能，上皆所摄。然此七重，不出教行人理。谓经及疏论并序五字是教，谓能诠、能释、能序也。般若通行，谓观照也。纂字属人，疏主也。金刚要字属理。金刚喻实相，即真理。要字是正，义即道理。

既知一题能所去着，须知题内义理浅深。金刚有三义，谓坚、利、明也。般若亦三义，谓实相、观照、文字也。经有三义，谓常、贯、摄也。疏亦三义，谓疎、决、布也。论者议也，亦三义，谓议理、议智、议行也。纂要亦三义，谓要义、要行、要文也。

且金刚三义者，以万物不能坏，能坏于万物，复能有照用，可喻三种般若矣。坚喻实相，以其虽经多劫流迸六道，未尝生灭未尝亏缺，故云坚也。故《心经》云：「是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减」等。利喻观照般若，谓此显时照诸法空，故言利也。故《心经》云：「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄，乃至云无智亦无得」等。明喻文字般若，以文字能诠显彰，明实相观照令显现故。由斯三义似彼金刚，故举金刚以喻般若。

然此般若诸佛众生悉皆有之，由彼在缠故不能利用，苟能闻教解悟内外熏力，则能断烦恼出生死，理智相冥能起大用，与佛无异。其犹金在鑛中不能随用，苟能出鑛必能成器断物，故知此慧无不有之，故知此慧能建大义。今云般若，盖大慧之梵音也。金刚即般若之正喻，法喻双彰，故曰金刚般若也。

若准经题，具足合云波罗蜜，即叹慧之功也。唐言彼岸到，此犹西域之风；若顺此方，合云到彼岸。彼岸者即是涅槃，为对生死之此故，号涅槃为彼，意明般若是到彼岸慧，斯则慧之别相也。

然到彼岸慧略有二意，所谓顿、渐也。顿者，此慧显时，一刹那间照诸法空，即是到彼岸，故名到彼岸慧，以不历多时乃名为顿。渐者虽则顿照法空，且习以性成，任运计执，所以策彼顿悟之慧觉察妄情，损之又损之以至于无为，此则究竟到于彼岸，亦名到彼岸慧，以历多时故名为渐。渐之与顿迟速虽殊，一种得名到彼岸慧。所以具足合云：金刚般若波罗蜜。今略不言也。

次明经字具三义者。然准诸家解释，共有多义，谓涌泉、出生、绳墨、结鬘之类。若《佛地论》中唯说二义，谓贯也、摄也。贯穿所应说义，摄持所化众生。且如来入灭二千余年遗风若存，得闻正法者，斯皆经之贯穿之义也。众生流浪莫知所从，得佛教门咸归正趣者，斯皆经之摄持之义也。具此二义故名为经。今以此二复加常义，以对三种般若，谓实相常、观照贯、文字摄也。

然此一经罗什所译，句偈清润令人乐闻，至今长幼高卑盈于寰宇，靡不受持此经也。

疏论纂要者，即此一卷疏文也。疏即青龙大云、资圣尘外等疏。疏谓疎通理趣、决择义相、布致文言也。论即天亲、无着《智度》、《金刚仙》、《功德施》等论，一一论中任运议于理智行也。

问：「既有疏论释经，何必更製斯疏？」

答：「以纂要故，即是纂他疏论之要义，而成此疏也。然《纂要》之设总有两意，一则上符圣旨，二则下叶人心。意显诸说有不符圣旨、不叶人心者。

「且初意者，只如此经是空无相宗，有以法相行位广列而释，此则不符圣旨，失于宗故。故序云：『或配入名相着事乖宗。』有人闻是空宗便作一味无相道理解释，此亦不符圣旨。以宗虽无相、义乃千端，既以一味解释，此则迷于末也。故序云：『或但云一真望源迷派。』前则乖宗不迷派，此则迷派不乖宗，互有得失俱未圆畅。复有纵于僻见以之注释，宗派俱失不足评量。故序云：『其余胸谈臆注，不足论矣。』然其诸说虽各有舛的，以未兼畅故，皆判云不符圣旨也。今製此疏，不添法相免乖于宗，随文释之不迷于派，离前二过宛乎得中，此则超然独符圣旨。然今疏内皆用圣言，故序云：『故今所述不攻异端，疏是论文乳非城内。』况二菩萨师补处尊，补处如来师释迦佛，展转推本佛佛相承，降及无着、天亲更无异说，故知此疏便是佛言，谤此疏者即同谤佛也。故序云：『且天亲、无着师补处尊，后学何疑，或添或弃。』

「次下叶人心者，且诸家章疏在理未当、于文且繁，致令学人少敢措意，故转念者广、通会者稀。故序云：『致使口讽牛毛、心通麟角。』然今此疏，撮其枢要直下销经，经疏相兼盈五十纸，不问缁侣尘俗可以留心，不唯上中下根可以学习，有斯两意所以述之，此则前智后悲，自他兼利也。故云『金刚般若经疏论纂要』。」

并序者，并谓共兼及也。序者叙也，叙述经疏之意故。又序者绪也，谓头绪也。意明此半纸之言，是述疏入作之头绪也。

二、作者嘉号，京者都也大也，即士庶贵贱都会之大处也。然是西京非谓东北，以有大兴福寺闇拣故，不言西也。沙门梵语此云勤息，即释众之通号，谓勤修诸行息烦恼故。述者明非製作，符上纂要之言，但是叙述先圣之旨，非别製作故也。例如夫子云：「述而不作信而好古，窃比于我老彭。」

二、序宗旨二

一、序赞经旨二

一、通明起教之缘二

一、明迷真起妄二

一、真空。言镜心等者。以要言之，上句即真性离缘，下句即缘无自性，大约如此。若其委明，应先略配，后当广释。略配者。此两句中，镜像是喻，心色是法，本净元空通于法喻。以镜喻于心，以像喻于色，像是镜之所现，如色是心之所现。镜虽现像其像元空，即显镜本净也。心虽现色其色元空，即显心本净也。言本净者即是性净，通因果凡圣故。故《华严》云：「非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。」此略指配也。若广释者。镜即人间所用之镜，然有尘薶不堪用者，有虽净而在匣者，有净无尘垢挂之高台万像斯鉴者。今取后者为喻。心者性相二宗所说各异。相宗说者，或以集起为心，唯第八识集诸种子起现行故。或以缘虑为心，通于八识俱能缘虑自分境故。然此所说但是有为生灭，非今所喻。性宗说者，即如来藏，本源自性清净心也。然今所明正是此心，以是迷悟根本、凡圣通依、世出世间皆不离此。所以《起信论》中立为大乘法体。故论云：「摩诃衍者，一法，二义。」所言法者谓众生心，是心则摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义。又云依一心法有二种门：一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故，以真如门是通相，故摄一切。生灭门虽是别相，以是即真如之生灭，亦摄一切。以此二门同依一心为源，则知万法不出此心。

又如华严是圆极一乘，亦以此心为一真法界之体。故彼疏说：「统四法界为一真法界」，谓寂寥虚旷、冲深包博、总该万有，即是一心，体绝有无、相非生灭。乃至云：「诸佛证此妙觉圆明，现成菩提为物开示」等。然此一心有性有相。相则凡圣迷悟、因果染净等异，性则灵灵不昧、了了常知。然此性相不即不离。以相不离性故，只向同处异；性不离相故，只于异处同。性不即相故，未始有差别；相不即性故，未尝不殊异。盖缘性相一味，所以同异两存。其犹一水波湿，性相同异可知。然此灵心本非一切，能为一切，心之名字亦由此立。今云净者，但约毕竟空义，非是拣染名净。以但唯一心，贯通染净故。荷泽云：「知之一字众妙之门」，一切诸法依此建立，既为得失之秘府，乃是昇降之玄枢。称众沙门实为至矣。今所辨者即是此心。然前所说相宗二种，乃是此心之内生灭一门。对辨浅深故须料拣，和会通摄则实无所遗。

本净者喻则可知。法中有二意：一则此心从本已来，性毕竟空故。二则现为烦恼所缠而无染故。此当《起信论》中真如门也。故《大集经》云：「善男子！一切众生心性本净。心本净故，烦恼诸结不能染着。犹如虚空不可玷污，心性空性等无有二」等。像即镜中所现万像，色即本净之心所现诸法。然所现法不出色心，今唯言色而不言心者，一为文句窄故，二为影在下故，三为以初摄后故。前二可知，后意者一切诸法不出五蕴，色之一字贯五之初，今言色者举初摄后也。故《大般若》中，每例诸法皆以色字为初。如云：「善现！般若波罗蜜多清净故色清净，色清净故一切智智清净」等。由是文虽标色而意兼于心，色心既彰万法备矣。

元空者喻则可知。法中有二意：一即本来是空。论云：「一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。」二即现见空。故色等诸法本来自空，迷人不知妄执为有，虽然执有未始不空。故《中论》云：「诸法若不空，即无道无果。」又云：「以有空义故，一切法得成。」然此一句亦是释疑，恐人闻说心性本净。复见论云：「是心则摄世间法」等，便谓本具染等，不合言净故。下句释云像色元空也。意云色等若实则污净心，色等既空凭何污心？如镜现秽像，秽像元空似有实无，云何染污？故云镜心本净、像色元空也。《无上依经》云：「清净有二义：一者自性清净，是其通相。二者离垢清净，是其别相。」《宝性论》中亦有二义：一自性清净，谓性净解脱。二离垢清净，谓障尽解脱。魏译《唯识论》云：「心有二种。一者相应心，所谓一切烦恼受想行等。二者不相应心，所谓第一义谛常住不变，自性清净心也。」今所明者，即自性清净及第一义谛心，故云本净。

复次，两句更互释成。以上句释下句，成色空义。以下句释上句，成心净义。色若不空心则不净，心若不净色即不空。由心净故色空，由色空故心净。以色心二法不相离故，当知由心净故方能现色。如镜净故方能现像，染则不能。又由色空故不能染心，如像空故不能污镜，实则污也。上句下句法喻对明、反覆相成，故云互释。

疏梦识下。二、明妄有

即正当《起信论》中心生灭门。然此亦具法喻。以梦喻识，以梦中所现之物喻境。如人睡后作梦，于无物处见物，喻心迷成识，于无境处见境。然虽物依梦现，而梦物皆虚，虽境从识生，而识境俱妄也。梦者如常，人被睡盖所覆，心识昧略恍忽成梦。准切韵中，梦者心乱之貌，亦云寐见曰梦。意明心识昏乱见于异事，名之为梦。识者本净，一心忽然不觉，不觉是妄，心性乃真，真妄和合目之为识，即是第八阿梨耶识也。故《起信》云：「依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合非一非异，名阿梨耶识。」无初者初始也。意明此识无前际故。然真心妄识虽虚实有殊，若究其源俱无初际。然有两意：一则如《佛顶经》说：「烦恼菩提二俱无始。」谓自有此真心已来，便有此妄识，非谓真先妄后，亦非妄先真后。若言真先妄后，即应诸佛更起无明。若言妄先真后，何有无真之妄居然独立？由是故知二俱无始，此则梦喻不齐。却似金之与鑛。若言鑛先金后，即合所弃之鑛鍊之得金。若言金先鑛后，应可纯净金器重生于鑛。由是二物俱无初际，于法可知。

问：「如论云：『依如来藏故有生灭心』，既言依真有妄，则是妄后真先，何得说之二俱无始？」

答：「不然。所言依者，明妄无自体依真而成，显本末之义，非先后之义。故《起信》云：『以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。』若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。二者谓妄体全空，都无生起之踪迹，故言妄无始也。故《起信》云：『觉心初起心无初相』，即斯义也。若据此意，梦喻正同，以梦生时无踪迹故。有兹两意，故云妄无初也。然上梦鑛二喻之中，各取少分共况一识，无初之义方尽其理。梦则喻无初法，鑛则喻无初时。若单用鑛喻，则妄识有实。若唯取梦喻，则妄识有始。今既分取相似之处，理极成矣。物者即梦中所现之物也。境者即是识中所变我法等境。成有者，且如梦中所见自他境界，觉来反想即定是无，正在梦时决定为有。若不然者，何有赞喜谤瞋、厌苦欣乐等事耶？故知有也。如《庄子》中说，庄周梦为蝴蝶，都来妄却庄周，及乎睡觉梦除，何曾更有蝴蝶？为庄周时既不羡蝴蝶，为蝴蝶时亦不羡庄周，彼此各行互不相识。然准彼书意，以显生死齐平；今之所引，意明执实之义。谓依于妄识，变起我法等相，悟来了达则诚知是空，若正迷时定执为有。若不然者，何有贪瞋爱恶取舍等事耶？故知是有。故《成唯识论》云：『依识所变妄见我法，犹如幻梦。幻梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。』然虽梦中见种种事，推其根本唯一梦心，以梦心灭时梦事皆灭。法中亦尔，境虽无量，原其根本唯一识心，识心灭时境界随灭。故《起信》论云：『一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，即无一切境界之相。』则知三界唯心万法唯识，谅不虚哉！由是三界世间，一切有漏染法，皆从妄识而生，故名此识以为妄本。

「然一切有漏染法，生起微着次第，总有两重：一无始根本，二展转枝末。展转枝末即后逐妄科中所明，无始根本正当此段。言根本者即根本无明。言无明者，谓无妙觉之明故。以就通相言之，故当此识。然根本无明具有二义，所谓迷真、执妄也。迷真者，即真心本不生灭。德相业用量过尘沙，日用不知如狂如醉。若贫女宅中宝藏，穷子衣内明珠，虽有如无，枉受难苦。故《华严》云：『于第一义不了，名曰无明。』执妄者，妄即五蕴色之与心，如幻如化，本无实体，众生认此为自身心，计虚为实故名执妄。故《圆觉经》云：『妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相』，乃至结云：『由此妄有轮转生死，故名无明。』然此二义递互相成，举一则兼未尝独立，但若执妄必须迷真，但若迷真必须执妄。譬如有人迷东必执西亦互相成立，思之可见。」

疏由是下。二、明习妄流转

即当妄法生起第二门展转枝末也。由是等者，由因也，是此也。因此迷真成识，现起世间一切境界，缘此境界起惑造业受报无穷。此中惑业报应四字，但是三道。然此三法诸教之中，有名三障，障圣道故。或名三道，引心逦迤至业报故。或名三杂染，以性不清净故。又此三障更相由藉，由烦恼故起恶业，由恶业因缘故得苦果。初言惑者即烦恼也。品类即根本及随。根本有六，谓贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼有二十，谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭乃至散乱、不正知等。若以要言之，不出根本中三，谓贪、瞋、痴，即此三种便能成就三界世间。故《华严》云：「由贪瞋痴发身口意，作诸恶业无量无边」等。此惑因起，由前无明迷平等理，妄认五蕴身心，即此身心是过患根本。故肇公云：「约天地为高下，约日月为东西，约身为彼此，约心为是非。」老子亦云：「吾有大患，为吾有身。及吾无身，吾有何患？」故知此身是一切过患根本。既执之为有，遂分自他，依此身心起诸烦恼。于一切顺情境上，起于贪心。于一切违情境上，起于瞋心。以护自身将为主宰也。于此二中不知是妄，任运而起，乃名为痴。此等烦恼究其所因，皆从根本无明而有也。

次云业者。然业虽无量，统唯有三：谓善、恶、不动也。由前贪瞋炽盛，发动身口作诸恶业，即身三、口四、意三等十恶业也。或有稍知因果，贪来生荣乐之事，即翻恶为善，持不杀等五八十戒，即善业也。或厌下苦麁障、欣上净妙利，修有漏禅定，名不动业。然此三种业虽胜劣不同，皆由迷心所造，俱有漏摄。故《圆觉经》中，结三业云：「皆轮回故不成圣道。」由是则知前之三业皆依烦恼所成也。

言报应者，应即是报，既有业种蕴在藏识，因缘会时必须受报。《涅槃经》云：「非空非海中，非入山石间，无有地方所，脱之不受报。」《尚书》云：「天作孽犹可违，自作孽不可逭。」由是有业必有报应。然若推诸业体相都无，及受报时未尝差错。恶因苦果，善因乐果，如影如响的无差谬。然泛论果报六道不同，以类收之但唯三种：谓苦、乐、舍。由前恶业为因，则感三涂苦报，谓：地狱、饿鬼、畜生也。由前善业为因，即感人天乐报，谓：四洲、六欲也。由前不动业为因，即感上界差别之报，即色无色界也。然于三界之中，所受苦乐之身是别业正报，所居胜劣器界即共业依报。正报有生老病死，依报有成住坏空。器界空而复成，有情死而还生，无始至今联绵不绝，迷惑耽恋诚可悲夫！故《法华》云：「三界无安犹如火宅」，由是报因业感，业由惑成，惑因无明，无明无始一念妄有也。则知三界六道有情无情，究其所从，皆因梦识而有袭习纶轮者。袭谓承袭即相续义，由惑发业业能招苦，次第相续故。习谓熏习即相斆义，意明惑业念念斆学念念熏习故。《唯识》云：「由诸业习气、二取习气俱，故名为习。」然此二义必互相资，谓相续故相斆，相斆故相续，故云袭习。故《唯识》云：「前异熟已尽，复生余异熟」也。譬如有人袭儒学文，由承袭于儒故，方能学习于文。又由学习于文故，方能承袭于儒也。相资之义岂不昭然。纶即纶绪也。谓众生业种虽复无边，终不一时受六道报。报有次绪故名纶绪也。然有两意：一如人负债，强者先牵故。二如人种物，润者先生故。轮谓轮转，谓生已复死、死已还生，生死不停故名轮转。或天上死人间生，人间死畜生生等。故《无常经》云：「循环三界内，犹如汲井轮。」然此二义亦互相资，由纶绪故轮转，由轮转故纶绪也。共犹搔茧抽丝，由彼丝轮转而不止，故使丝绪起之不绝。亦由丝绪起之不绝，故使丝轮转而不止。或可沦字其义亦通，即没溺义也。谓于生死大河，长受没溺故云沦。《涅槃经》云：「若有众生乐诸有为造作诸业，是人迷失真常，是名暂出还没。」疏中且用轮字如向所说，惑业则言其袭习，报应则言其纶轮。然二二对辨亦互相资，谓由惑业袭习，故使报应纶轮。实由报应纶轮，故令惑业袭习。斯则乘因感果、依果造因，因果相资以之不绝。此即十二因缘前前为因，后后为果之义。故《唯识颂》云：「由诸业习气，二取习气俱，前异熟已尽，复生余异熟。」

或曰：「如是起惑造业，受报轮转、时劫长短耶？」故次云：「尘沙劫波莫之遏绝也。」尘即碎十方世界之微尘。沙即殑伽河中如麵之沙，谓此河周四十里沙细如麪。劫波者梵音，此云时分，大劫小劫长时短时延促虽殊，通名时分。莫之者犹不能也。遏绝者止灭也。意言六道众生起惑造业受生轮转已来，将一沙为一劫波，沙尽而劫波不尽，又将一尘为一劫波，尘尽而劫波无尽，尘沙有限劫波无穷，相续至今，不能止之灭之，故云莫之遏绝也。然此二段字句虽多，若论实事不过五字，谓：心、识、惑、业、报。其余并是显叙真妄成立轮回之辞。意谓本是一心，不觉成识，起惑造业，生死无穷；是故如来现身说教。故大科云起教缘也。

疏故我下。二、别明说教之意

如《法华经》云：「我以佛眼观见六道众生，贫穷无福慧，入生死嶮道，相续苦不断；乃至为是众生故，而起大悲心」等。文二

一、叙说阿含之意二

一、正叙

今初两句标佛现身也。故者所以义。我即指佛也。言满净者拣异分净，以佛无明永尽，无念之极故。觉则觉悟者即指人，谓佛是觉悟之人也。若梵语菩提此翻为觉，斯则约法。梵语佛陀此云觉者，斯则约人。今此辨人故言觉者。亦可满字是总，净觉为别。者字属人，即明如来是满净满觉之者，拣诸圣人觉净未满，唯佛如来三障都尽，三觉具圆，故号如来为满净觉者。若以此二，望众生、二乘、菩萨、诸佛及本性料拣，有两种四句：一者众生不净，二乘菩萨分净，诸佛满净，本性但净。二者众生不觉，二乘菩萨分觉，诸佛满觉，本性但觉。今于此二四句中，皆当第三也。

现相者，即化身相也。人中者，即现化之处也。唯向人中示相者，天上着乐无由发心，三涂极苦正当难处，唯于人中苦乐相兼，对苦必能发心，所以佛出现化，天上如病未发，岂须针艾，三涂似膏盲之病，不足医治。人中如小瘵所萦，堪可与药，故佛出现。然如来现相总有四种，谓：他受用报身、大化、小化、随类化身等。今明说此教者，即小化身也。然有八相，谓：一、从兜率天退。二、入胎。三、住胎。四、出胎。五、出家，【注】年十九。【本】六、成道，【注】年二十五。【本】七、转法轮，【注】经五十五年。【本】八、入涅槃，【注】年八十。【本】此论现身，但明成道之相，次明说法，即转法轮相。佛成道之相，身长丈六紫磨金容，项佩圆光胸题卍字，三十二相八十种好，八部拥卫四众钦崇，巍巍峨峨光映日月，德相繁广不可具陈。此小化身其相劣弱，若望受用即云泥有殊。故《法华经》说：「长者脱珍御服着弊垢衣」，珍御之服以喻受用之身，弊垢之衣即况紫磨金体。盖以众生垢重，不堪见胜妙之身。既不能见亦无所闻，则于众生都无利益，大悲接物故现小化。亦如《法华经》说：「穷子见父踞师子床，宝几承足，富贵殊胜威德特尊。穷子见之窃作是念：『此或是王或是王等，非我佣力得物之处。』长者见子默而识之。」乃至云：「即脱璎珞细软上服严饰之具，更着麁弊垢腻之衣，右手执持除粪之器，以此方便得近穷子。」此喻如来隐彼胜身现于劣相也。

疏先说下。正明设教。以此方佛事籍以音声，若无言教现相何益？教先说小后方说大。

或曰：「此明般若，何论小乘？」

答：「虽同佛言有深有浅，若不对辨安知浅深。然一代佛教不出大乘小乘，乃至圆宗亦大乘摄。其所宗者皆宗因缘，虽则同宗因缘，于中浅深有异。小乘即生灭因缘，大乘即无性因缘。无性因缘者，如《中论》云：『因缘所生法，我说即是空。』空即无性义也。今明小乘故云生灭因缘。生灭因缘者，诸法缘会即生，缘离即灭，既生既灭，足知无常。然则不无生灭之法，以有法执故也。然佛出世先说小者，有二对治。故说生灭对治凡夫外道执我，我是主宰义，既言生灭则知无主，无主无宰则无我也。说因缘对治外道自然之计，外道所执多执神我，有作受故兼执自然，既言因缘则非神我、自然也。为治此二，是故先说生灭因缘。即佛初成道，始从鹿苑度五俱轮，次度舍利弗、目连、迦叶三兄弟等，于十二年间所说，即诸部《阿含》等经是也。」

今悟等者。佛说此法意令众生悟四真谛也。此有两种因果。谓：集是世间因，苦是世间果；道是出世因，灭是出世果也。苦即三苦、八苦。三苦谓：苦苦、坏苦、行苦。八苦谓：生、老、病、死、求不得、五阴盛、爱别离、怨憎会。集即业惑，如逐妄中说，灭即有余、无余二种涅槃，入经可见。道即八正道，谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也。谛者诚实义。如世间苦集，逼迫和合事无虚谬，名为实义，非谓不生不灭名实。即说苦定苦、集定集等，以是义故四皆是也。故《遗教经》云：「日可令冷，月可令热，佛说苦谛实，苦不可令乐。」即如佛于鹿苑为五比丘三转四谛法轮之例也。三转者。一示相转。示谓显示苦行相等，令其悟解，云此是苦、此是集等。二劝修转。劝谓诫劝令其修断，云此是苦汝须知，此是集汝须断等。三作证转。作证谓引已所作令其信受，云此是苦我已知，此是集我已断等。意言我已知、已断、已修、已证，汝等学我，当知、当断、当修、当证。如是说已，一类小根之人如言启悟，厌生死苦乐求涅槃，发心进修作五停心等七种方便，断三界四谛下分别麁惑，得初果证，乃至进修渐断三界俱生细惑，证余三果得阿罗汉，则令世间因亡果丧、出世间因生果证。《法华》云：「为求声闻者，说应四谛法」，度生老病死，究竟涅槃。是故疏云：「先说生灭因缘，令悟苦集灭道。」

疏既除下。二、结判

我执者，即于五蕴总相计有主宰，名为我执。若一一推求，色等性中不见我体，名为我空。若见五蕴之法实有体性，名为法执。若了五蕴如幻如化从缘无性，名为法空。既除者已尽也，以小乘人闻说生灭因缘不执于我故，云既除我执。未达者，以未闻说无性因缘，犹计蕴法为实故，云未达法空。若具言之，合云既除我执已达我空，未达法空未除法执。今则上执下空，文影略故，入除我执，便是已达我空未达法空，便是未除法执故也。

疏欲尽下。二、叙说般若意二

一、总云大部二

一、叙教释意

病根者喻法执也。如人有病令人不安，如木有根能生枝叶。意云二执如病，令诸众生不得安乐，若取法执为病，病即是根，持业释也。若取我执为病，是病之根，即依主释。今则病通二执，根喻法执，以能所依二体异故。我是能依，法是所依，以能从所生，故能非根，根唯局所也。由是凡夫有我执，必兼有法执；二乘有法执，不必具我执。又二乘无我执则未必无法执；菩萨无法执，则必无我执。如因迷杌方可见人等。

般若即慧也，为显此法故遗言成教，教即文字，般若即观照、实相二般若也。今约佛论，故通法教俱名般若也。此中意云：如来意欲尽众生有执之病根，方谈空宗之般若。然大乘教法无量无边，何故此中唯谈般若？谓正能破执大乘初门，二执若除真性自现，故唯谈此除其病也。故古德云：「《华严经》如治国之法、养性之药，般若教如定乱之将、治病之药。」二经既尔，余可例知。

心境等者。然佛初说小乘心境俱有，说大乘法相即境空心有，说般若教即心境俱空，今正明此，故云齐泯。心即心心所法，境即诸识相分。心通能变能缘，境通本质影像。心境等亡故云齐泯。谓约遍计则都无所有，如绳上蛇。约依他则缘无自性，如麻上绳。由心故境、由境故心，境灭心空、心如境谢。然诸法虽多不出心境，心境既泯则一切皆泯也。《心经》亦云：「无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界」等，故云齐泯。

即是真心者，显非断灭。恐闻一切诸法泯之皆无，诸法既无应成断灭。故此显云即是真心。然此心与上心字不同，上是缘生忘心，即前梦识也；此是常住真心，即前镜心也。为拣别故，故特言真，以一切诸法皆依此心，若离此心无别有法。故经云：「一切世界因果微尘因心成体。」心之所现名曰依他，执之为实乃名遍计，依计既泯即是圆成。如绳依麻有蛇託绳生，绳蛇既亡则麻着矣！此是疏主出般若之密意。若据经文，即但言诸法皆空，不言即是真心。故下文云：「离一切相即名诸佛」，文虽不彰义实如此。若法性宗，即直于诸法空处显出真心。故《圆觉经》云：「种种幻化皆生如来圆觉妙心，犹如空华从空而有」，乃至云：「诸幻尽灭觉心不动」，故云即是真心也。

垢净双亡者。上言心境染净已舍，文未显彰，故重明也。意云非但无诸有漏心境之法，若于法中染净之法亦复不有。为对治垢染，方彰净法之名。所治之垢既亡，能治之净何立？如无悭贪，布施亦遣等。则知若理若智、若因若果，一切行位诸对治门，悉皆不有，垢净并无，故曰双亡。故《心经》云：「无无明亦无无明尽」等。

一切清净者。此净与上净字不同，上即对染之净，此名真空曰净。以声闻怖空故言清净，清净即空义也。《大般若》中，或则云空或言清净，然万法虽多不出心境，恐收不尽，又约垢净重明，斯则是法皆摄竟无所遗，故言一切也。故《大般若》云：「善现！般若波罗蜜多清净故色清净」，乃至「诸佛无上菩提悉皆清净。」又非谓泯却心境、显真心了，然后亡垢净、显真空。此乃文家成隔句对。若欲顺义，应云心境齐泯、垢净双亡，一切清净即是真心。理则明矣！谓真心之中，本无心境垢净等法，名之为空。非谓无于心法成于断灭。故《唯识颂》云：「初即相无性，次无自然性。后由远离前，所执我法性，此诸法胜义。亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」然此与前迷真习妄，正为翻对。若无前意焉起此文。

疏三千下。二、显瑞彰会

三千即三千大千世界，如下所明。瑞即祥瑞。焕明也。佛说此经之时，放大光明照三千界非不焕然，复现种种奇异之事，有此祥瑞，故云三千瑞焕。故《大般若经》第一云：「尔时世尊于师子座上，自敷尼师坛结加趺坐，入等持王三昧，安祥而起，一一身分各放六十百千俱胝那庾多光，各照三千大千世界」，乃至云：「令此世界六种变动，盲者得视，聋者得闻」等。又云：「其诸天人佛神力故，各见于佛正坐其前，咸谓如来独为说法。」

十六会彰者。然般若类有八部，谓：大品、小品、放光、光赞、道行、胜天王、文殊问、金刚。唐译六百卷，二百七十五品，总一十六分。前五无名，后十一分有名，前六分品，后十不分品。即初分、七十九品，第二分、八十五品，第三、三十一品，第四、二十九品，第五、二十四品，第六、胜天王般若分，一十七品，第七、曼殊室利分，第八、那伽室利分，第九、能断金刚分，第十、般若理趣分，第十一、施波罗蜜多分，十二、净戒，十三、安忍，十四、精进，十五、静虑，十六、般若。即《大明度无极经》四卷，同前五分，《儒首菩萨无上清净分卫经》二卷，即第九分，《实相般若》即第十分，《道行》、《小品》各十卷，同第四分，《光赞》十卷、《放光》三十卷、《大品》三十卷，皆同第二分。然上诸本开合大部，文势次绪事理一一皆同，但广略之异，唯《仁王》一本，不在八部之中。

疏今之下。二、别示今经二

初、略标指如文

二、广序赞二

一、序叹幽玄二

一、具序一经诠旨三

句偈下。一、正序

句有文句义句，今通此二，偈谓积句所成，亦通此二。隐谓潜隐，即现在无文，如经中多无所断之疑文及其住名。略谓少也。即现虽有文而不广故，如经中唯有能断之文及有住义。旨谓意旨。趣谓旨之所归。彻理曰深，难觉曰微。难觉有二意，一为文隐略故义趣难觉，二为彻理故甚深难觉。然隐略深微之相，即下所云慧，即返流净用，约断执观空得名。般若正翻云慧，不云智也。下释题中广辨体相。三空者，即我空、法空、俱空也。如下经云：「无我相人相」等，即我空也。「我相即是非相」等，即法空也。「离一切相即名诸佛」，是俱空也。二空可知。俱空有三说：一别观人法名二空，同一刹那双观人法曰俱空。二即二执既遣，二空亦遣名俱空。三即能所遣时慧亦无住，即与本性相应。此时自无人、法二相及非法相等名俱空。彻谓透彻。慧是能彻，三空是所彻。般若照时透过三空之表，即与本源相应。以本心源非空非有，为对人执方说人空，为对法执方说法空，为对二执方说俱空。即空是能对、执为所对，所对之执既遣，能对之空亦除，空执两亡方契本性，若住空境未曰相应。所以疏中特言慧彻。由是四加行位菩萨，为取空相不名见道。故唯识偈云：「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非真住唯识。」今既彻于空相，能所兼亡，即同唯识见道颂云：「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」

檀舍万行者。梵音檀那此云布施。舍谓舍摄万行，即菩萨所行之行不唯于万，今举大数耳。以布施舍于三施，三施该于六度，六度包于万行，以本望末故，曰檀舍万行也。所以佛答修行，唯言布施。故弥勒颂云：「檀义摄于六，资生无畏法，此中一二三，是名修行住。」

住一十八下。约二论以叙叹。准无着论中，从佛正说已下，乃至经终分，为十八住处。谓第一发心住，乃至第十八上求佛地住。即是修大乘行人，从因至果安住之处。

密示阶差者。谓隐密示现行人修行入位阶降差别之相。以经中都无十八住名，含有十八住义，以不显配故云密示。前后浅深不同故云阶差也。然阶差之相，在下正宗文前疏文具明。

断二十七疑者。准天亲论，从佛答三问毕，便蹑迹断疑，乃至经终二十七段。谓第一求佛行施住相疑，乃至第二十七入寂如何说法疑。

潜通血脉者。潜谓潜闇，通谓通流，血脉者喻也。以经中多分唯有能断之语而无所断之言，由是文起孤然势意断绝，及寻经旨皆有所因，文虽不彰理且连贯，以不明显故曰潜通。其犹人身血脉，外虽不彰内宛流注，约喻显法，故曰潜通血脉也。此意见于逐叚叙疑之文。

疏不先下。二、反显不先遣遣者，即反显慧彻三空之义。谓二执为所遣，二空为能遣。又二空为所遣，俱空为能遣。以俱空遣二空，空病亦空，故云遣遣。如《圆觉》云：「应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故，心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离。」

曷契如如者。曷何也、契合也。如如者，即上三空之表，本源真性也。二空破执，执丧空明，空病亦空，方契本元真性也。意云：若不先遣遣，即滞有滞空，何能契合真如本性。然此语势亦是御注序文，彼云：「咸归遣遣之旨，尽入如如之妙。」

疏故虽下。三、顺结

如经中度四生即是策修，无生可度即是无相。行六度即是策修，不住相布施等即是无相。如是类例遍于经中。然度生修行合是有相，今以无生可度、无住布施、无法可说、无我修善，故顺经宗无相之义，一经前后无不谈此，故曰始终。又因心果心咸皆如是，斯则正策修时无相，正无相处策修，非谓前后始终皆尔。

疏由斯下。二、结叹四法幽玄三

一、正结叹

若据前正叙叹中，约教义分能诠所诠。今于所诠之中，别开行果，即四法足矣。然教密如前句偈隐略，理密如前旨趣深微。行果二玄前文未显，故宜别明。行玄者，夫菩萨行不出二种，谓随相行、离相行也。随相即同前策修，离相即同前无相。玄者妙也。若二行抗行，或先或后，不名为玄。二行同时不相妨阂，乃名为玄。若唯随相即同凡夫，若唯离相即同二乘，二行相资宛符中道，即观空而万行沸腾，涉有而一道清净，是菩萨行矣。果立者，果即佛果也。此中佛果总有二种，所谓真身、应身。应身有相，真身无相。玄者。若二身各异，相无相殊，不名为玄。以相即无相、无相即相，真应无阂，故曰玄也。所以经中，若以相观佛，则是人行邪道，不以具足相发心，则堕断灭，以此真身应身不一不二故使然也。

由斯者因此也。即正指说此一卷经，是密是玄也。此则结指前文之所明，标为后说之所以也。

疏致使下。二、示难了

致遂也使令也。由前四法幽玄之故，遂令讽诵甚多而解者极少。口讽即读诵其文也。牛毛喻其多也。妙解经意乃名心通。麟者瑞兽，君圣则现。角者麟唯一角，喻悟者少也。此有两重相望，以论多少。谓麟比牛而已少，角比毛而又少，意谓读诵者多中之多，通悟者少中之少。

疏或配下。三、彰谬解

前四句即但不符圣旨，别作意度不得圆畅，虽非邪僻亦名谬解。后二句胸谈臆注正是邪谬。前言心通者少、不通者多，此之三类即是不通之相也。此前两家皆先叙因，然后结过。

配入名相者。谓有疏将法相名句配入其中，此则贪着其事，好尚法相也。如下经云：「凡夫之人贪着其事。」乖宗者，以经宗无相真空，既以法相解之，宁契经旨，以不顺理名之为乖。

但云一真者，但犹独也。以闻说此经是空无相宗，则首末作离心离境空无相道理一味销释，故云一真。

望源迷派者。望谓瞻望。源谓水生之处也。迷谓昏迷。派谓流派。路分曰岐，水分曰派。意云：此经虽宗无相，而文义千差。今虽符大底宗源，而全乖差别义理，故云望源迷派已。斯言乃是晓公《起信》序文。今虽用之，而意异彼。彼则以一心为源，随缘生灭为派。此则以经宗为源，义理为派。故不同也。

其余等者。前则各有一长，此乃都来邪僻。前则依人依教，此乃率意推胸、率尔疎谬之言。故曰：「胸谈臆注不堪採览，置之言外」，故云不足论矣。就中此释宇内偏多。疏主云：「予久志斯经，徧询诸疏，亲见数十本。或假託金刚藏，或云志公，或云傅大士，或云达磨，或云五祖，或题自名，皆好纸好墨装饰甚华，其中文义总不堪採。如释舍卫国云卫者百灵卫护，举一例诸首末皆尔，苟有无限愚人，不能甄别，宝为至妙，诚可悲哉！」

故云胸谈等，若将源派约迷不迷，前后相望有其四句。一、迷源不迷派，即配入名相者。二、迷派不迷源，即但云一真者。三、源派俱迷，即胸谈臆注也。四、源派俱不迷，即下不攻异端，是此疏也。

疏河沙下。二、引文结显

河沙珍宝者，即经云：「如恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河沙宁为多不？乃至此福德胜前福德。」

三时身命者。即经云：「须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身命布施，乃至何况书写受持读诵为人解说。」喻所下有二意。一即于此内、外二财喻之不及。二即如下文云：「我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，乃至譬喻所不能及。」含兹二意故云喻所不及。

岂徒然哉者。岂者可也。徒者空也。意云可空如此也。意谓此经句偈隐略有趣深微，寻波讨源卒难得意，傥悟玄理随分受持，得福德多不可思议。既若如此，非圣智不能造其源，常情之流岂合措意。此文意含两势：一验凡心不晓，二验持者福多也。

疏且天亲下。二、述造疏意二

一、示疏论师承有据二

一、示论师承斥他添削

梵语提婆盘豆，此云天亲，是地前四加行位菩萨，即无着弟也。无着，梵语阿僧佉，是初地菩萨，即天亲兄也。补处即弥勒菩萨，见在兜率天上次补佛处，号曰当来下生弥勒尊佛。以二菩萨依禀弥勒菩萨偈颂，造论解经，故云师补处尊。下悬谈广明。

后学下斥其违论。即无着、天亲之后，製疏之者也。何疑者责辞也。添即前云配入名相者。于本论外，加以大小乘法相行位故云添。弃即前云但云一真者。弃却两论别自解释也。不知彼人云我胜菩萨为，复不知菩萨所造论耶。若言不是我胜菩萨，亦非不知造论，但以志道参玄忘言取意，截径修进不务枝流，谁有心力寻于论文者，即应责之曰：「寻论释经则推无心力，推胸率意心力何多。」且者约截之辞。以不论所余截径而斥意云：「今不论儞有理无理，且论主是入位上流，复从弥勒所受义句，此盖佛佛相传展转师授。儞之后学，何得固违而自率意耶？一是凡圣愚智悬隔。二是师父之言。背智率愚、悖师无礼，如父有所作子乃故违，岂合天道耶！」故此引师以斥也。

疏故今下。二、明今述解不攻异端。今初两句对非显。是故今者由菩萨展转相授，所以今之述作不攻异端。攻谓攻击，异谓别异，端即端倪，即显诸家却是异端也。故云对非显是。故《论语》云：「攻乎异端斯害也。」已注云：「善道有统故殊涂而同归，异端不同归也。」

疏是下二句，出其因由，既用本论释经，不攻异端明矣。

乳非下引经喻。《涅槃》第十云：「复次，善男子！如牧牛女为欲卖乳，贪多利故加二分水，转复卖与余牧牛女。彼牧牛女得已，复加二分水，转卖与近城女人。彼女得已复加二分水，卖与城中女人。彼女得已复加二分水，诣市卖之。时有一人为子纳妇，当须好乳以待宾客，至市欲买。是卖乳者多索价数。是人答言：『汝乳多水，不直尔许之直。今我赡待宾客，是故当取。』取已还家煮用，作麋而无乳味，然于苦味中千倍为胜。何以故？乳之为味，诸味中最。善男子！我涅槃后，正法未灭余八十年。尔时是经于阎浮提当广流布。是时当有诸比丘，抄略是经分作多分，抄前着后、抄后着前，前后着中、中着前后，杂以世语错定是经。今多众生不得正见。如彼女人展转卖乳，乃至成麋而无乳味。然彼经意以喻涅槃，此借用之以喻般若。此中城内之言语稍漫通，今取最初新搆之乳未加水者，以为喻也。」

或曰：「此中岂无疏主自语，应同添水乳耶？」

答：「不然。虽有自言，但是连合前后，或引文之端，皆从本义而非添也。」

疏纂要下。二、示名题

义意在下。诸家至此皆略判经题，今务简削繁，下文委释。

三、解本文二

初、偈文归请

将欲製疏，恐未上符下合，故归请也。意云：《法华经》说：「假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。」圣智尚难图度，凡心岂可测量。由是祈请加护冀无纰缪。于中前三句归敬三宝，后一句祈愿利生。初二字能归至诚。稽者稽也。首即头也。《尚书》云：「稽首拜手」，注云：「稽首，谓首至地也。拜手，首至手也。今则屈头至地稽留少时，表敬之甚也。」又礼有三种，谓下揖、中跪、上稽首。今则上礼表无慢心。然能归之人必具三业，表佛有天眼、天耳、他心知故。谓以身业归，表佛有天眼见。以口业归，表佛有天耳闻。以意业归，表佛有他心知。又圆满三业善故，成就三轮因故。以未归三宝之前，三业悉皆不善，今归三宝故，三业皆善也。三轮者，谓神通轮、记心轮、教诫轮。因中身业归，果获神通轮。因中口业归，果获教诫轮。因中意业归，果获记心轮。据此即三业是因、三轮是果。三轮之因，依主释也。今言稽首即当身业，但举身业余者自具。谓称三宝名，及述所为事，即口业也。心不虔诚宁肯归礼，即意业也。

牟尼下，正举三宝。谓佛法僧为福之田，三皆可宝故云三宝，带数释也。然有三种：一住持。即塑画等，像佛也。三藏教文，法也。五众和合，僧也。遵守遗言任持像法，名曰住持。二别相者。佛即三身，法即教理行果，僧即二乘菩萨。三同体者。觉照名佛，轨持名法，和合名僧。于中复有本性观行融通之异，皆一法上说之，故云同体。于上三中，今所归者即别相也。五教之中当其始教，以此经属始教故。今但取当宗之中能说般若为佛，所说般若为法，发起流通者为因，故非余教。

牟尼下，佛也。梵音释迦牟尼，此云能仁寂默。能仁故不住涅槃，寂默故不住生死。又寂者现相无相，默者示说无说，此则即真之应也。大觉者，觉即是佛，大拣余圣，余圣虽觉未名为大，二乘偏觉、菩萨分觉，皆非大也。唯佛如来一觉永觉、无所不觉，如大梦觉、如莲华开，逈超群圣故独称大。尊者具上九号为物所尊，下文广辨。

能开下，法也。于中能字属佛。开字通佛及法，谓在佛为能开，在法为所开。般若三空句五字，唯局法也。然于此中具教理行果，般若果也，以是到彼岸慧故。三空理也。句即教也。理果合论行也。以慧照理是菩萨行故。

发起下，僧也。发起上士即须菩提，因兴三问故佛说之。流通上士，即是弥勒、无着、天亲也。逦迤解释方始弘传。上士者高上之士也，或曰上人，故马鸣菩萨《赞无常经归敬偈》云：「八辈上人能离染」；或云大士，故《大云疏》云：「如斯大士皆归命」，斯皆通用故随人称。

疏冥资下一句。祈愿利生也。冥闇，资助也。所述即此疏也。契合也。群机即一切众生也。然资助加护有二种：一即显加，谓现身说法有所见闻。二即冥加，但得智力无所视听。今于二中唯求冥加也。以製疏释经唯籍智力，但得冥助不须见闻。以此经云：「若以色见声求是行邪道。」为顺此教故不求显然，凡所设教皆契理契机。今不言契理者，以疏是论文已契理故，又疏主于二利中利他偏甚。今唯言契机者，悲增之相也。

金刚经纂要刊定记卷第一

金刚经纂要刊定记卷第二

长水沙门子璿录

将释下。二、开章正释

既蒙加祐心通智明，约义开章遂申经旨。文二

初、标列章门

将犹欲也。此依崇圣寺尘外疏，唯开四门。若准《大云疏》中，即开六门：一明经意，二明宗旨，三明经体，四辨译时，五解题目，六释经文。今虽四门，含六门义。谓此第二摄彼二三，第四摄彼五六，其余单摄但小异耳。

二、依章正释二

初、总论诸教如多药共治一病。二、别显则如一一药各有功能也。初中二

初、通赴机缘

酬因者，酬谓酬报，因谓因地。以佛于因地初发心时，希求无上正等菩提，遂启四弘誓愿：烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，众生无边誓愿度，佛道无上誓愿成。于此四中，三愿皆毕唯一未圆，誓度众生众生宛在。今虽证果不舍因门，现身说法济度群品，以报先愿，故曰酬因。故《法华》云：「我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。如我昔所愿，今者以满足，化一切众生，皆令入佛道。」

酬请者。佛初成道，梵王帝释等请转法轮。故《法华》云：「尔时诸梵王，及诸天帝释，护世四天王，及大自在天，并余诸天众，眷属百千万，恭敬合掌礼，请我转法轮。」如来默然受请。既受其请故，始于鹿苑终至鹤林，四十九年说诸经教救度众生。故《法华》云：「即于波罗奈转四谛法轮」等也。

显理度生者。此二相从合说，然有通别。通则佛以一音演说法，众生随类各得解。别则说四谛法显生空理，度凡夫外道；说六波罗蜜，显二空理，度不定性二乘及利根凡夫，令入大乘道；说一乘法显法界理，度定性不定性二乘及地住菩萨并上上利根凡夫，令入一乘究竟佛道。

若据下。二、克就佛意

唯为一大事等者。《法华经》具云：「诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，乃至欲令众生入佛知见道故出现于世。」准《天长疏》解云：「佛之知见非三非五故云一，广博包含故云大，诸佛仪式说此化生故云事，众生有此机能感于佛曰因，佛即应之曰缘。」故者所以义。由此一大事因缘，所以佛出于世。开示悟入者。此之四句不出于二：初二句能化，后两句所化。能化有二：谓大开而由示，此属于佛。所化亦二：谓始悟而终入，此属众生。若准《法华论》释：「开者双开菩提、涅槃二无上果。示者别示法身，显三乘同体。悟者知义，别指报身，二乘不知说令知故。入者因义，修因契入故。」《华严》疏主解云：「开者开除惑障。示者示真实理。悟者悟妄本空，了心体寂，只今悟上真理。入者冥于心体。」石壁解云：「一切众生皆有佛性，大开也。指云心中了了分明，是佛性曲示也。斩新领解决定印可不疑，始悟也。一切念想都亡，终入也。」诸家解释旨趣不同，白璧黄金各为至宝。

疏后别显者。近指一卷《金刚》，远关诸部《般若》。以同宗故，意明有何所以说无相经。于中五段具列如疏。初中三

初、标

对治者。如病设药义见序中。我执者有二：一、凡夫情计我，即执五蕴总相，以为主宰。二、外道神我，即蕴离蕴或大或小，幽灵神圣动用难思，皆计为实，故示我执。计一切法实有体性，名为法执。然佛说小乘以除我执。今说般若重为此者，盖深必该浅也，由是正除法执，兼明我空也。

由此下。二、释二

初、总标

由执起障烦恼，即根随等，此依我执而起，如前逐妄中说，所知即根本无明也。故《起信论》云：「无明义者名为智碍，即所知障也。」此依法执而起。

由烦下。二、别示二障过患二

初、烦恼障

心不等者。心本清净自在，功德妙用过于尘沙，良由此障覆蔽不得显现，故云心不解脱。解脱者自在义。不唯令心不解脱，复能造业润业，业即善、恶、不动业也。以有业因，必招果报即受生也。受生之处所谓五道，生而复死往而又来，故云轮转。轮转之相已如序中纶轮义也。反推其源即是我执，故知我执是过患根本，故要除之。

由所知下。二、所知障

慧不等者，此即大乘深慧，不论小乘浅慧。此慧若发，照见五蕴皆空，唯是心性，离自心外无别有法，今为无明覆蔽不得开发。故《华严》云：「若不了自心，云何知正道，彼由颠倒慧，增长一切恶。」

不达等者。然诸法性相有别有通。别则如水以湿为性，以动静为相等。通则诸法同以无为为性，有为为相。由无是慧，故不能了之。然了心即根本智，了性相即后得智。二智不显盖由无明，无明不除不成佛法。故云：「纵出三界亦滞二乘」等。斯则虽出火宅，犹止化城，不到宝所。若反推其本由于法执，将知法执是过患根本也。然此二障非谓抗行，皆由一心所为，但微着有异。所知则细，烦恼则麁，麁细虽殊都无别体，犹如一水起动成波微着有异。于中亦有二义。才动则不能现像，同彼所知，勐盛则覆舟溺人，况于烦恼。法喻相对，昭然可见。又心慧解脱，约人料拣以成四句。谓心解脱、慧不解脱，二乘也。心不解脱、慧解脱，大悲菩萨也。俱解脱，佛也。俱不解脱，凡夫也。

疏二执下。

三结以前推穷一切过患根本是其我法二执，二执若遣二障即除，二障若除则诸过自灭，由是过患之源即其二执。为除二执故演斯经，故知此经是大良药。故《心经》云：「般若波罗蜜多，是大神咒、是大明咒」等，乃至云「能除一切苦，真实不虚。」欲知此经除二执者。如经云：「无我相、人相、众生相、寿者相」，是除我执也。无法相亦无非法相，是除法执也。如此类例遍于经中。

疏二中二。

初、标

可知。

二、释

疑者。于理于事犹豫不决，即心所法中烦恼一数。然有二种：一种子，二现行。种子谓蕴在藏识未显发者，名为未起。现行谓动之于心或形之于口，名为现起。遮则遮其种子，不令起于现行。断则断于现行，即自除其根本。其犹筑堤防水倾津泼焰，其义可见。

即经下，指经也。然准经即答三问已，展转而断，起复连环，故云节节至二十七。然遮断之言总有两意：一则经中有须菩提陈疑处，是现行，即第二第十一第十九，余无问辞，皆种子也。二即当时尽是现行，望于后代总名种子。斯则断现行时，即是遮种子也。然二意中后意稍切，故二十七疑，皆言断而不言遮也。

疏三中二

初、标

二、释

然汎论业有三种，谓：善、恶、不动。受有三时，谓：现、生、后。若今世造善恶，今世受苦乐者，名顺现报业。若今世造善恶，次生方受，名顺生报业。若今世造善恶，从第三生已去乃至百千生方受，名顺后报业。今世有人造善恶业，目下无报，便疑无因果者，良由不达此三时报也。故《佛名经》云：「行善之者触事轗轲，行恶之者是事谐偶，致使世间愚人谓之善恶不分。我经中说，有三种报。」如上所叙。

今言转灭者，三中唯转恶业，以违理故；时则通三。然此恶业受报，准小乘宗说，有定不定。如初篇四重名为定业，僧残已下名不定业。以此对时应成四句，谓：时定报不定，报定时不定，俱定，俱不定。若此经说者则不然，以未入我法名决定业，若入我法名不决定业。所言不定者，或轻或重、或受或不受也。

问：「若然者，何以《大般若》中云：『唯除决定业应受报』耶？」

答：「但转重成轻，非令不受，故无违也。如此经云：『若有人受持读诵此经，为人轻贱者，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨菩提。』言先世者有二意：一、前生之前名为先世。二、未持经前名为先世。虽通此二，后义为正也。今以三涂之业，用轻贱代之，令报不定，生报现偿，令时不定，此皆转重令轻也。其灭轻不受，经则无文；经虽无文，义乃合有。然有两意：一者以重况轻，意云：重业既转之令轻，轻业故宜不受。二则曾堕三涂之者，出在人中犹有余业，即贫穷诸衰等苦，今既不堕三涂则余业必免，亦是时报俱不定也。」

疏四中三

初、标

二、释二

初、未说

夫为凡小，佛成正觉者，即菩提树下三十四心断结，五分法身初圆，示成正觉也。

未说等者，即成道之后十二年已前，但说人天因果及四谛缘生，未说三空般若。

无妙慧者，妙慧谓无相甚深般若也。此是法空之慧，以未说般若、未显法空，故无此慧也。

施等住相者，等于戒忍等四，住于我人众生等相，及住法非法相也。既住我法等相，则成世间因果，故皆有漏也。此说凡夫，依人天教者，或滞二乘者，设有断惑证真，不无厌苦欣乐，纵出三界，亦堕声、闻缘觉之地，此依小乘教者。若准凡夫兼无麁慧，就胜通说，故言无妙慧也。

疏故谈下。二、已说得为佛因二

初、顺释

即十二年后，说诸部般若之教诠显妙慧。妙慧即第六般若波罗蜜。以法身是真如妙理本不生灭，但以烦恼覆之，名如来藏。若妙慧照破烦恼，真理显现成大法身，故说妙慧为法身因也。

五度等者。五度即施、戒、忍、进、定。应身即三十二相、八十种好，紫磨金色之体也。此由积习五波罗蜜之所感得，故言五度为应身因。

疏若无下。二、反显

非波罗蜜等者，虽行施等由无慧导皆成住相，由住相故便成有漏，但成世间善因乐果，故非佛因也。故《菩提资粮论》云：施、戒、忍、进、定，及此五之余，皆由智度故，波罗蜜所摄。

疏故须下。三、结。

福慧属因，即五度六度是能严也。两足是果，即真身、应身为所严也。然诸佛果德虽无量无边，以要言之不过此二。故《法华》云：「如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道。」大意谓由无般若，致使施等非波罗蜜，不成佛因。故须福慧二严，乃成两足妙体。然前五与第六互相资助，以真应二果必须具故。其犹胶青彩色，彩非胶而不着，胶非彩而无色，六非五而无相，五非六而无因。如经云：「应无所住」，即修慧也；行于布施，即修福也。又以无我、无人、无众生、无寿者，即修慧也；修一切善，即修福也。此例甚多。

疏五中三。初、标

真应二果者。然诸经论皆说三身，此中唯明二者，已合摄故。言三身者，即法、报、化。如权宗所说：法身是理，无漏无为，报身是智，转识所成，有为无漏虽证于理，智且非理，如日舍空。由是理智分为二也。化身是影固宜不同，由此说佛有三身也。今言二者，法报合故，以智即是理，如光即珠，是故合说为真身也。如《净名经》云：「佛身无为不堕诸数」，岂言报体是有为耶！又《涅槃经》云：「若人言如来同有为者，死入地狱。」是故此中不说于三，但言二也。故《智论》云：「佛有二身：一真身，二应身。」亦云生身应身，皆化身也。

问：「法报化等皆是佛身，法报既其不分，化体何故别说耶？」

答：「法报皆实所以合论，化体唯虚故宜别也。」

疏未闻下。二、释。谓十二年前小乘之人，唯取三十二相金色之身，以为真佛，不知更有真佛，故云但言色相。不知下。以未达法空故，不知此相但是真身之中所现影像也。故《唯识》云：「大圆镜智能现能生身土智影」，既言是影则知非真。故弥勒颂云：「应化非真佛，亦非说法者。」

不如等者，若知真身是实、应身是虚，又了相即无相名为真身，无相即相名为应身，如是见者名如实见。故《华严》云：「于实见真实，不实见不实。如是解法相，是则名为佛。」若不如是，名为不如实见。

疏故此下。三、结

发明二果者。如经云：「如来说三十二相即是非相」者，发明真身也。「是名三十二相」者，发明应身也。又云：「则非具足色身」，发明真身也。是名具足色身，发明应身也。余例此知。

二因等者。真身由前慧因证得，应身由前福因证得也。前段中云：故须福慧二严等，即是约果说因。今云：故此发明等，即是望因说果。如是说者。意令众生修二种因、证二种果也。然前五门展转相蹑，谓说《般若经》本除二执，故有第一，二执虽遣两疑犹存，故有第二，纵使无疑争奈先业，故有第三，恶业既灭无漏因成，故有第四，因既昭然果证何远，故有第五，由是一经大意极此五重矣。

疏明经宗体者。宗即所诠、体即能诠。今初宗者，尊也，重也，心言之所尚也。然言由于心故。故肇公云：「情尚于空者，触言而宾无。」《毛诗序》云：「情动于中而形于言。」余皆例此。文二。初、统明诸教

然此方古今教有三种，浅深既异所宗亦殊。一儒教，主即文宣王，谓孔丘也。宗于五常仁义礼智信，意以修身慎行、理国理家，扬名后代也。二道教，主即玄元皇帝，谓老聃也。宗于自然，自然即融荡是非，齐平生死终归虚无也。三释教，主即释迦也。宗于因缘，意令识迷破惑，证真起用也。是故疏云：「因缘为宗。」然一代佛教通宗因缘，虽小乘生灭、大乘无性浅深有异，大约统论皆因缘也。然有二种：一世间。二出世间。世间有二：一内，二外。外复有二：一谓种子为因，水土人时等为缘，而芽得生。又泥团为因，轮绳陶师等为缘，而器得成。二内，谓无明为因，行支为缘，而生识等五支及生老死二支。前二器世间，后一即有情世间。故知成此三界世间，只由因缘二字。二者，出世间有三种：一则本觉内熏为因，师教外熏为缘，而始觉得生。二始觉为因，施等五度为缘，而佛果得成。三则大悲为因，众生为缘，而应化得兴。故知出世间一切净妙等事，不出因缘二字。故《法华》云：「佛种从缘起，是故说一乘。」《中论》云：「未曾有一法，不从因缘生。」又云：「我说是因缘，能灭诸戏论。」然统收世出世间一切诸法，有义、空义、假义、中义，虽浅深不同，皆堕因缘也。

言有者。有生有灭也。谓诸法缘会而生，缘离则灭。如马胜比丘为舍利弗说偈曰：「诸法从缘生，缘离法即灭，如是灭与生，沙门如是说。」空者既属因缘，则知无体，无体即空义也。故《中论》云：「因缘所生法，我说即是空。」假者如镜像水月，虽则不实，缘会不得不现。故《净名》云：「是身如影，从业缘现。」

中者。以假故非空，空故非假，非空非假、即空即假，名为中义。故《净名》云：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」又如《中论》都明有等四义，云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」即三乘教中所说，空有中假等义，并不出因缘。故云佛教统宗因缘也。

疏别显等者。所谓通中之别，随何经中所宗各异。如：《华严》法界，《法华》一乘，《净名》不思议、真如、佛性等也。文三

初、约法正立

然般若种类诸说不同。准《智度论》说，有三种：一文字，即能诠教。二观照，即能观智。三实相，即所观境。罗什后来开为五种，谓：于观照中开出眷属，即随行五蕴及燸等善根。于实相中开出境界，即俗谛境。此五中唯观照，持业释，余皆依主。大云解之，五皆持业。谓：文字性空即般若故，眷属境界同文字故，实相即是法身。《起信论》云：「依此法身说名本觉故。」然虽三虽五，三者为正。何则？般若所照皆实相故，不唯真如。故《智论》云：「照色等空即名实性」，性空实理离于颠倒非虚伪故，于空见空亦名颠倒，于空无着乃是实法。色等虚为诳人眼根。故知但约不颠倒离虚伪便为实相。则双实真俗二谛，为一实相也。燸等眷属是慧性故，相应随行俱观照故，故知观照摄眷属也。由是虽则说三，已摄于五，既符《智论》，必契深经。故三为正。然诸家立宗，或为观照、或唯实相，此并未当。且此经所诠，一一离相，岂唯观照。又教化众生断疑破执，岂唯实相。由是今疏双取为宗。

不一不二者。欲言其一，体用有殊。欲言其二，寂照常俱。故非一二。

疏以即下。二、约喻释成则显双取为正

且本举能坚能利一金刚，以喻观照、实相二种般若。若单取观照则阙坚义，若单取实相则阙利义。又皆言即者。释成不二之相。以照而常寂故理非智外，寂而常照故智非理外。既离理无智、离智无理，故如金刚即坚即利。

疏万行下。三、约行结显谓菩萨行中必须具此

若昧实相则难亡分别，便成住相即堕有漏。若昧观照则阙智用，便滞偏空同于二乘。故须二事兼行方契中道。此则如前行玄之义也。由是《起信论》中止观合说，《法华经》内定慧庄严，《华严》明定慧二事菩萨依赖，《涅槃》显定慧不等不见佛性。诸教中说，无明邪见自此而生。故《华严疏》云：「万行忘照而齐修，顿渐无碍而双入」，皆此义也。

二、体分三

初、标立可知

文字下。二、正释

或曰：「诸家所出教体，皆取声、名、句、文，或通取所诠之法，今何单取文字耶？」由是疏云：「文字即含声、名、句、文」，此明具四法也。声即言音。名、句、文三，即声上屈曲表示，名诠诸法自性，句诠诸法差别，文即是字，为二所依也。

问：「四法之中，文字最居其末，云何摄声等法耶？」

答：「所以能摄者，有二意。一能显文字有其三处。谓：心上显即意识境，声上显即耳识境，色上显即眼识境。今取初者故能摄之。二有声未必有名、句、文，有文则必有声、名、句，前前未必有后后，后后必有于前前，如苗必有根，根未必有苗也。以是义故，故摄声等。文字性空下。明摄所诠理也。谓依于般若显乎文字，文字本空即是般若，无别文字体也。然有二意：一体属缘生无自体故。二非别有一法为文字体故。此皆意显般若是文字体也。其犹鎔金成像，像即是金也。」

疏故皆下。三、总结

含摄之义，如上所明。能所总该故，言理无不尽。此乃文字则该能诠尽，般若则该所诠尽，诠旨既备故云统为教体。

疏分别处会文二，初中二

初、总示大部

此经下。二、别显此经。总可知。

疏别明中文三

初、正明东土翻译前后二

初、通辨诸译

流支者。天平二年于洛阳译成十四纸，名《金刚般若》。真谛，太康元年于金陵郡译成十四纸，名《金刚断割》。笈多，开皇十年于洛阳译成十六纸，名《金刚断割》。玄装，贞观二十二年于玉华宫译成十八纸，名《能断金刚》。义净，证圣二年于佛授记寺译成十二纸，名《能断金刚》。

疏今所下。二、克示所传

疏天竺下。二、因辨西方解释异同

转授天亲者。有说云：以天亲久习小乘、近从大教，要涤情执故转授之，断疑执，显行位，正宗文中可见。

疏今科下。三、示今科判依据差别二

初、正明科释所依

兼无着者。以显此疏正依天亲、傍用无着，余论诸疏义见开题处。

疏题云下。二、结成立题

所以不同《净名集疏》备书四圣之名义，即如何晏《集解论语》于孔安国、马融等注中，当者用之，不当者翦之。今疏亦尔，或双取以各有理，或共成一义，故两存焉。

疏释通文义二

初、题目二

初、释所诠三

初、释金刚二

初、翻名示相

梵云下。新云缚左罗。力士所执者如经所说。执金刚神，梵云诺建那，此云露形神，即此力士也。金中最刚者，金语通五，此最精坚故安刚字。仍非人间之物，故云帝释有之，乃是天上至宝，故云薄福者难见。《正理论》云：「帝释有宝名曰金刚，不为薄福众生所见。」

疏极坚下。二、约法辨义二

初、引经论总彰二义三

初、总标略辨

为有胜能，故云极坚极利，喻般若焉。无物下。释极坚等相，则知若有一物能坏则非极坚，若有一物不碎则非极利也。如银铁虽坚遇火则融，刀剑虽利斫石则缺，非极坚利也。拣余坚利，故加极字。

疏涅槃下。二、引教委释

《涅槃》下引经。无着下引论。难坏即坚义。能断即利义。细牢者。细谓拣麁显是微妙，牢拣可坏坚固义成。智因即是慧，慧是智之因，智是慧之果。此约观照般若说。以微细故能入于惑，令彼灭也。

不可坏者。《智论》云：「一切语言名相等事皆可破坏，唯无相智不可破坏。」此约实相般若说。

问：「实相般若分因果耶？」

答：「用有胜劣故分因果，体无增减因果一如。故《普贤观》云：『大乘因者诸法实相，大乘果者亦诸法实相。』《华严经疏》云：『理开体用名大方广，智分因果号佛华严。』」

疏皆以下。三、结显喻旨

此结所引经论之意，然先上诸德皆用此义。资圣云：「金刚者坚而复利。坚喻本觉真性，虽流转诸趣而觉性无坏，利喻般若净照，三贤十地贯通万行，无明惑暗无不坏也。」肇云：「金刚者坚利之譬也。坚故物不能沮，利故物无不摧。以况斯慧，邪魔不能毁坚之极也，万物皆能破利之义也。」又诸经论说金刚喻定，《胜鬘经》说金刚喻智，《梵网经》以十回向为十金刚，《仁王》谓十坚心，《净名》以金刚慧决了此相，无缚无脱得无生法忍。又诸经论说金刚座、金刚山、金刚轮，如是等说皆取坚利义也。又晋武帝起居注云：「武帝十三年，炖煌有人献金刚宝，生于金中，色如紫石英，状如荞麦，百鍊不销，可以切玉如泥，是知坚利之极也。」

疏真谛下。二、引真谛别示六种二

初、正明六种

一一以法合之，分明在疏，皆般若之功也。

灾厄等者。有厄则灾祸必来，有业则苦果定至，厄除则灾祸不起，业丧则苦果不生。随人所须。有二意：一则如余物不能随所须，金不可为银用，罗不可为锦用等；金刚则不然，要者皆得。法中亦尔，有漏功德人不可为天，富不可为贫；无漏不尔，随心所成。二则余物用之则尽，金刚出之不穷。法上亦尔，有漏受之则穷，无漏受之不尽。

对日等者。慧即始觉，合本觉时，见法无生名无生智。如《起信》云：「得见心性，心即常住，常住即无生义也。」火出烧尽世间，使六合空廓，智起断除烦恼，令大道通同。

能清等者。水清则万像齐鉴，疑除即佛法现前。

空中等者。昇太虚则不履于地，住真空则不堕世间。

锁诸毒者。中毒则令人命终，起惑则永沉生死。毒除则延年益寿，惑遣则不灭不生。

疏傍兼下。二、结示傍正

佛所立名本约坚利，如上六义乃是兼明，诸家至此多不料简，殊滥正义。若将此六配前五因，即一当第三，二三当四五，四当第二，五六当第一。

疏般若下。二、释般若二

初、翻名略指

般若正翻慧者，以古来诸德义翻为妙慧、净慧、无相慧，此皆挟到彼岸义，是别相也。或云智慧，今云正翻慧者，即通相也。

即照下。约功用以出体也。照蕴空即是功用，本觉之慧即是出体。《大品》云：「色如聚沫，受如泡幻，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻化」，如是观者名照蕴空。

相应等者。本觉即如来藏自性清净心，非新生故言本，不顽暗故言觉。慧即始觉也，依体起用故云之慧，始即同本故曰相应。然本觉与慧不一不二，以不二故故言相应，以不一故故言之慧。故资圣云：「妄心见俗曰无明，悟心照真为般若。」俗境万有见心必异，真空理一悟自无差，第一义空离照无理，清净本觉即理是照。又《涅槃》云：「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。」此等皆证体用非一非二义也。然本即实相，始即观照。

疏若约下。二、引教广释二

初、引论别相释二

初、明总蹑三慧

学者即修大乘行人也。初须闻法生解名闻慧。次则测度所闻评量教理，分明忍可以印自心曰思慧。然后如闻思处，依而行之无所乖越名修慧。前二有漏、后一无漏，前浅后深，深浅虽殊通名为慧，是故总收名为般若。如人攻文赴举及第，虽前劣后胜皆一人也。云云。

疏故无着下。二、引论文释成二

初、正释成

波罗蜜中等者。此明顿悟中渐修也。慧才发时照万法空便到彼岸，名为顿悟。由有多生习性，未得念念相应，故须听闻正法、思惟其义、如说修行，方得究竟证入，名为渐修。开题中略明也。若《唯识》中说，则具根后二智。谓十度中，六通本后，四唯后得，六中则二智皆具，为分十度，故第六偏取二空本也。今依无着更加加行智，则通前三矣。

金刚断处等者，如金刚断物之处而断烦恼，非谓金刚亦通所断。

疏又云下。二、配因果二

初、双引论

上者字论牒所标。下者字疏牒论文。智因即慧、慧果即智也。前虽引用，今方解释。此引无着也，次引《智论》可知。

疏则闻下。二、双解释。此明法空深慧，意拣我空慧为麁浅，不为佛因，但是二乘因故。般若下。出所以。以慧是拣择义，拣择惑障显无为故。以因位有惑故须择之，乃名为慧。智但决断为义，以果位无惑但唯决定朗然独照，故名为智。只是一法受此两名，如人破贼为将功成为相也。有说以无漏智性为智因，大云破之，三涂有性何不断惑？阙细义也。此约妙慧别相以破。若就通相取亦可矣。以凡是有心皆成佛故，此得是因也。

疏若依下。二、引经通相释

此明字缘字界。若字是字界，般那都为缘。若以般为缘助于若界，则名为慧。若以那为缘助于若界，则名为智。如僧人俗人等云云。名殊谓曰智曰慧，义殊谓决断拣择，此中义殊故使名殊也。

体性无别者，皆别境中一也。前三种智皆名慧故，故智与慧皆如金刚。故《萨遮尼乾经》云：「帝释金刚宝能灭阿修罗，智碎烦恼山，能坏亦如是。」《无常经》云：「金刚智杵碎邪山，永断无始相缠缚。」

疏波罗下。三、释波罗蜜文三

初、约语对翻

应云下。回梵文，以西域风俗例皆如此云云。青龙云：「蜜多者离义到义。」元康云：「天竺风俗，所作究竟，皆云到彼岸。」到离之义次文明之。

疏谓离下。二、约义顺释二

初、释义

前三句中，每句皆上法下喻。意明烦恼如大河，难可度故。生死如此岸，有情居故。涅槃如彼岸，诸佛住故。则慧是能离能度能到，生死等是所离所度所到。若欲离此到彼，必须渡于中流。此约四谛说之，理则明矣！知苦是离此岸，断集、修道是渡中流，证灭是到彼岸也。此顺小乘义说。下经令入大乘无余涅槃，即须离二种生死此岸，乘六度船筏，度三障中流，到二涅槃彼岸。

涅槃等者。以翻波罗蜜为彼岸，即是涅槃，是故约转依果，明彼岸义。然生死即分段、变易，烦恼即总该二障。圆寂者。义翻也。谓：德备尘沙曰圆，妙绝相累曰寂。灭度者。肇云：「涅槃者，秦言无为亦云灭度。」或但云灭，然灭与小乘不同，小乘以灭生死为灭，大乘以寂灭为灭。故《涅槃》云：「生灭灭已，寂灭为乐。」然灭唯据果，灭度乃兼因。今则约果标因故云灭度。所以经中上言涅槃、下云灭度，亦是唐梵双彰也。涅槃种类下文具明。

疏一切下。二、通难

此即《净名》经文。彼云：「若弥勒得授记者，一切众生亦应授记。何以故，一切众生即寂灭相，不复更灭」等。今用此文以为难辞。难意云：「众生既即寂灭，何有离此到彼？今言到彼者，莫违经耶？」但以下。释通。但约翻迷成悟，便是离此到彼，若悟此已渐除渐证，名为究竟。然成波罗蜜要与七最胜相应，如《唯识》说。

疏若兼下。三、顺义通结。则是波罗蜜中之闻思修慧也。

疏经者下。二、释能诠二

初、翻名

修多罗或云修妬路，或云素怛览，此但梵音楚夏之异耳。义翻者。以修多罗正翻云线。由西天以修多罗一名召于四实。谓圣教席经井索线，彼多以华献佛置之桉上，恐风吹散以线贯之。又见此方圣教，能持佛语得无所遗，如线贯华故，以线称目之。就彼处呼曰修多罗，据此正翻即合云线。此方不贵线称故翻为经。斯则暗符彼方席经，兼顺此土儒道之经。然虽符顺彼此，而未免相滥。由是更加契字以拣异之。然更合于修多罗上加欲底二字翻为契经。则唐梵皆足也。

契者下。二、释义

诠表下。释契字。诠表义理，释契理也。谓说事如事、说理如理。云云。契合人心，释契机也。谓令人有所悟解欢喜信受。云云。斯则契理契机之经，依主释也。文虽是倒，意以经是能契也。

经者下。次释经字。初、标

以佛下。释。如开题处明已。今唯言经而不言契者，以为有般若拣滥，明非《道德》等经，故不言也。

后释下。二、释经文。疏二

初、科分

斯则道安法师所判，但是佛经，无问大小皆科为三。意云：序分彰说法之由致，正宗畅本意之玄门，流通继遐芳于万古。冥符西域，今古通遵。此经从如是至敷座而坐，是序分。时长老下，至应作如是观，是正宗分。佛说是经下，至信受奉行，是流通分。

证信者。即六成就也。显说听时处一一分明以证非谬，令物生信故。发起者。则以事相表示发起正宗法义也。然此二序更有异名，谓：通序、别序。通谓诸经同故。云云。别谓诸经别故。云云。亦谓经后序、经前序。经后序者，佛说之时未有，结集之时方安立故。经前序者，佛先发起方说经故。

疏中三段。今初。云云。

疏建立因者。意明如是等言，因何而立？佛临下。佛将入灭阿难愁恼，阿泥楼豆告阿难言：「汝是持佛法人，且须裁抑。汝当往彼咨问后事。」阿难曰：「云何后事？」阿泥楼豆曰：「世尊在日，以佛为师，世尊灭后，以谁为师？世尊在日，依世尊住，世尊灭后，依何而住？恶性比丘，佛在之日佛自调伏，佛灭度后，如何调伏？遐益后来理宜结集，一切经首置何等言？」阿难承教一一咨问。今疏影略不载问辞，但书答语也。

四念处者。四即身、受、心、法，念谓念慧，处谓身等，即是念慧所安住处。则念是能住，身等四处为所住。于此四处安住念慧，名四念处住，带数释也。

一、观身不净，即有漏色蕴具有五种不净。一、种子不净。乘过去业识种子，揽现在父母精血，合成身故。故《净名》云：「是身如幻从颠倒起，是身如影从业缘现。」《智论》云：「是身种不净，非余妙宝物，不从华间生，唯从秽道出。」二、住处不净。于母胎中居生藏之下、熟藏之上，常受熏秽。故《智论》云：「是身如臭物，不因华间生，不从薝卜有，亦不出宝山。」三、自体不净。合三十六物以成身故。谓外有发、毛、爪、齿、眵、泪、涕、唾、垢、汗、便利等十二，次有皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜等十二，中有脾、肾、心、肺、肝、胆、肠、胃、赤痰、白痰、生藏、熟藏等十二。《智论》云：「地水火风质，能盛受不净，倾海洗此身，不能令香洁。」四、自相不净。九孔常流不净物。故《智论》云：「种种不净物，充满于身中，常流出不止，如漏囊盛物。」五、究竟不净。一旦命终，胮胀烂坏臭恶狼藉不堪见。故《净名》云：「是身假以澡浴衣食，必归磨灭。」《智论》云：「审谛观是身，终归于死处，难御无反复，背恩如小儿。」《金光明》亦云：「虽常供给怀怨害，终归弃我不知恩。」

二、观受是苦者。受即是心所遍行五中一也，仍有三种。谓：苦、乐、舍。苦谓苦苦，乐谓坏苦，舍谓行苦。

问：「乐受未坏，应非苦耶？」

答：「以乐是苦因故，凡夫妄计为乐，元来是苦。」

问：「舍非苦乐，云何苦耶？」

答：「行蕴迁流逼迫常苦，但以苦乐麁相所覆，常情不知此微细苦。故此三法俱名苦也。」

三、观心无常者。心即缘虑生灭之心。谓心心念念前灭后生相续不绝，如水流注。故经中说一念中有九十刹那，一刹那中九百生灭。

四、观法无我者。法即五蕴，谓五蕴法中一一推求，即蕴离蕴皆无我也。

如上观之，即能对治凡夫四种颠倒。谓凡夫颠倒则造业受生，及此用心自然无咎。

以戒为师者。从其轨范，但依戒律作止分明。故《菩萨戒序》云：「波罗提木叉者是汝大师，如来在日无异此也。」

默摈等者。佛法慈悲为无刑罚，比丘恶性唯默摈之。意令省己知惭，自然调伏耳。

经初等语，释在次文。然此四中意在第四，文中承便兼带前三。

疏建立意者。建立如是等言，意在于何？此有三意，如疏三段。

断疑等者。《智度论》说：「佛灭度后，诸天王等请迦叶言」，乃至云：「法城欲颓、法幢欲倒，当以大悲建立佛法。」迦叶受请，往须弥顶击大揵槌，诸圣弟子得神通者皆来集会。迦叶告言：「佛法欲灭，众生可慜，待结集竟，随汝入灭。」诸来圣众受教而住毕钵罗窟。迦叶入定以天眼观，今是众中谁有烦恼应逐出者，唯有阿难烦恼未尽。尔时迦叶从定而起，于大众中牵出阿难告言：「清净众中结集法藏，汝结未尽不应住此。」是时阿难惭耻悲泣告迦叶言：「我能有力久可得道，但为侍佛，以阿罗汉者不得给侍故，留残结不尽断尔。」迦叶告言：「汝更有过。佛意不听女人出家，为汝殷勤致请，令佛正法五百岁衰微。是汝突吉罗罪。佛临涅槃近俱尸竭城，背痛叠郁多罗僧敷卧，语汝须水，汝不共给。是汝突吉罗罪。佛昔问汝：『若有人好修四神足，应住寿一劫，若无减一劫。』为汝不对，令佛早入涅槃。是汝突吉罗罪。汝于一时以郁多罗僧，衬身而卧。是汝突吉罗罪。汝昔与佛叠僧伽梨衣，以足踏上。是汝突吉罗罪。佛阴藏相，入涅槃后以示女人，实为羞耻。是汝突吉罗罪。」迦叶言：「汝有如是六种突吉罗罪，应于僧中悔过。」是时阿难脱革屣袒右肩，长跪合掌，依六种突吉罗罪忏悔。忏悔已。迦叶牵阿难出语言：「汝漏尽可来。」言讫自闭窟门。是时阿难涕泪悲泣，求断结惑靡不精诚，至于后夜疲极偃息，头未至枕朗然得悟，三明六通作大罗汉，却至窟门击门而唤。迦叶言：「汝复何来？」曰：「我漏已尽。」迦叶言：「汝若漏尽，可纵神通于户钥孔中入。」阿难腾身入来礼拜僧足。迦叶手摩阿难顶言：「我欲为汝令汝得道，汝勿嫌恨。」此如苏秦张仪，云云。然阶圣果切在修心，不如说行事佛何益？狐假虎威宜其止绝，斯意甚妙详而警之。时大众请阿难昇座结集法藏，既昇座已未发言间，感得自身相好如佛。是时大众遂起三疑。故说下。既言我从佛闻，则知非佛重起、非他方佛来、亦非阿难成佛。故云三疑顿断。广如彼论，恐烦略叙也。

疏息诤等者。同为罗汉德业颇齐，若云自言固宜喧诤。

疏异邪等者。阿者言无，忧者曰有。外道意云：万法虽异不出有无，置之经初以之为吉。以初吉故，今中后亦吉。今则不尔，故云异邪。

疏正释下二。初、标列述意

言成就者，谓六为能成就。教为所成就也。

疏一信下。二、依科解释六

初中二。初、合释

谓兼次段合而释之。此则别义不计六数，单释谓正释信成就义。所引论文有标有释。

佛法下。是释。或曰：「因何最初便明其信？」故此释也。

信为能入者。然佛法无量信为初基，若无信心宁肯修习。由是五位之内信位居初，十信之中信称第一，十一善法信亦为先。故知信心之前更无善法。依此信本方兴解行乃至证入。故《华严》云：「信是道源功德母，长养一切诸善根。断除疑网出爱河，开示涅槃无上道。」今置经首，以表信相为入法之初也。

智为能度者。菩萨万行非智不成，若无智慧即滞有着空，以智为主不着二边，成无漏因获菩提果。故《菩提资粮论》云：「施戒忍进定，及此五之余，皆由智度故，波罗蜜所摄。」

信者下。正显。如是二字是信之辞。上皆《智论》所释。

又圣下。是刘虯注《无量义经》中释。此下皆约法说也。

显如者。众生如隐故沉三界，欲沉三界只要显如。故云但为除如之外余皆虚妄。故云唯如为是。论云：「除诸法实相，余皆魔事。」有云：始从得道乃至涅槃，其中所说无不为如。

又有下。即梁武帝解意，明有即无故不有，无即有故不无。相即同时故名不二，不二即如也。此约双融显如也。

如非下。恐闻有无不二为如，便谓如体是有是无，故有遮云如非有无，意明有无即不是，是即非有无也。此上二解，如字是显体，是字即无非也。

疏二闻下二。初、正释我闻之义

然我有四种。一、凡夫遍计我，二、外道神我，三、三乘假我，四、法身真我。今拣余者故云五蕴假者，则第三随世流布，要简宾主乃称于我。阿难已达我空，实不计执故云假者闻者，然大小乘诸论辨闻不同，有云耳根，或云耳识，或云根识和合故闻。今云耳根发识，则后义也。以根识单阙皆不能闻云云。然根识闻声而不闻教，若准名句唯是意闻。故《瑜伽》云：「闻谓比量。」然由耳识缘于声境，与意同时得闻也。然此二识闻声名句，实非先后异时，以率尔耳识同时意识故得闻也。五识皆然。

废别下。或曰：「既云耳根发识故闻，合云耳闻。云何经内唯言我闻？」故此释也。以耳是六根之别，我是一身之总。今废别耳从其总我，故言我闻。

阿难下。二、啇较所闻之法。前二句牒难辞。谓阿难是佛成道夜生，年至二十方为侍者。二十年前佛所说法并具不闻，何得结集诸经皆称我闻？

有云下。通释。此有三意。有云重说者，一也。佛初命阿难为侍者，阿难从佛乞三愿。一、不着佛退衣，二、不随佛受别请，三、请说未闻之法。佛随其愿故得闻也。得深三昧等者，二也。《金刚华仙经》说：「阿难得法性觉自在三昧力，故前所说经皆能忆持，与闻无异。」故《法华》经云：「世尊甚希有，令我念过去，无量诸佛法，如今日所闻。」若推下。三也。《不思议境界经》云：「复有百千万亿菩萨，现声闻形亦来在座，其名曰舍利弗乃至阿难等。」是则三中前二权说、后一实论。故言推本也。

疏三时下二。一、拣显释

师资合会者。谓说者教人以道德曰师，资者取也。从师之教取而行之也。佛及大众说听具足故云合会。说毕听毕故云究竟。意取说无异席贯通首末，故曰一时。《佛地论》云：「此就刹那相续不断说听究竟，总名一时。」一时之语佛自言。故《涅槃》云：「昔佛一时在尸首林。」又云：「我于一时在迦尸国。」此则显说听能所一切圆毕也。

诸方下。拣时也。不同有二。谓横则参差不同，竖则延促不同。延促不同如人间五十年，四天王天一昼夜，上上倍增。故参差不同者。如《俱舍》云：「夜半日没中，日出四洲等」，既然，云何定言寅卯辰已日月等耶？

又说下。二、会法释。此是慤公《楞严疏》意。说领即师资也。下有四对。

心竟泯者。以闻法之时妄心不起，心既不起境即不生，心境两亡故云泯也。此即不得以生灭心行听实相法，此通依计，故皆泯也。斯则染心俗境一对。

理智融者。以听法之际能所不分，以动念即乖法体，二皆真实故，言融而不言泯也。斯则净心真境一对。

凡圣如者。由心分别则见圣见凡，心既不生谁凡谁圣？相本目尽故言如也。斯则因果一对。

本始会者。妄念起时隔于本始，念既不起本始自同，摄用归体故言会也。斯则体用一对。

问：「此与第二何别？」

答：「前智是始觉，中根本智。前理是本觉，中真谛境。若此始、本本通真俗，始舍本后则前狭后宽也。前为形染且言真境净智，此为都明，故言本觉始觉也。又前约分证故云理智融，此约极证故言本始会也。」

诸二者。谓心、境，理、智，凡、圣，本、始，也。

皆一者，一义不同。谓：心境则泯之故一，理智则融之故一，凡圣则如之故一，本始则会之故一。义虽不同俱名为一，故云一时。

疏四主下。二。初、翻名

经唯标佛者。以秦人好略故。仍存梵音者。恐滥菩提故。以菩提云觉则属于法，今指于人故言其佛。无相滥失故不翻也。若释其义须得唐言，故先翻对也。然觉谓觉察、觉悟，觉悟既照真本有，觉察则了妄本空。了妄本空则不逐于妄，照真本有则不迷于真。真妄既明则能破和合识、灭相续心，显现法身，智纯净也。当尔之时，始本无二唯一觉耳。菩萨虽亦照真了妄，未得究竟，犹带萨埵之名。唯佛如来所作究竟，故独称觉者。

《起信》下。二、释义二

一、约体离念释

然此论明本觉心体性离诸念。今此引释果佛者，以果佛之体即是本觉、元自离念，因果虽分离念无别，故以本觉离念即是佛体。故经云：「大乘因者诸法实相」等。是故在缠名本觉，出缠名究竟觉，始终体一更无别法。故论云：「即是如来平等法身，依此法身说名本觉。」

则以下。疏结。本觉离念是佛体也。

然觉下。二、约位三义释

无生灭者。谓智照真如，如理见故。然有二意：一则心中无生灭之法。如《起信》云：「如实空者，从本已来一切染法不相应故。以念生则染，今既无念，故不相应。二则无者不也，只明此心本不生灭。」即同《起信》云：「以远离微细念故得见心性，心即常住，常住即无生灭也。」

觉他者，此亦始觉了事即真，以望自心故名觉他。即同《起信》云：「一切诸法从本已来，离名字相、离心缘相，毕竟平等无有变异，不可破坏唯是一心，故名真如。」

觉满者。以前二觉有解有证，先后胜劣，存自他之相，未得称满。今此圆备不立自他，故称之满。若准《涅槃经》说：「自觉者，觉自身有佛性。觉他者，觉一切众生悉有佛性。觉满者，若自若他无二佛性故。」然常途所说，自觉拣凡夫，觉他拣二乘，觉满拣菩萨。此中说者，自觉便拣二乘、权教菩萨，岂唯凡夫。故《华严》云：「一切诸法性，无生亦无灭，奇哉大导师，自觉能觉他。」

故知下。二、引论反释三

初、反显

意云无念故名觉，当知有念则不名觉也。

《起信》下。二、引证

前云心体离念虽通因果，今明众生不名为觉，独显果人方名觉也。

又云下。三、顺结

正结无念是佛义。以无念是佛，故能观无念者，即是向佛智也。

疏五处下二。一、释舍卫

舍卫亦云舍婆提，新云室罗伐悉底，此但梵音楚夏耳。此城在中印土憍萨罗国，缘南天亦有憍萨罗国，恐滥彼国故，以城为国名。闻物者，谓名闻胜德、珍奇宝物多出此国。

谓具下。释。欲尘即佳丽女色，财宝即珍奇宝物。多闻谓博通内外典籍，解脱即五通仙人等。远，离欲也。此即国丰四德，亦翻为丰德也。远闻等者。如上四事皆为外国之所闻知。

义净下。但证远闻之义，以有名称故得远闻。

祇树下。二、释祇园二

初、总指

舍卫国主波斯匿王，有一大臣，名须达多，为儿聘妇躬至王舍城，寄止长者珊檀那舍宅。时长者中夜而起，庄严舍宅营办餚饍。须达闻已问言：「大士欲请国王为婚姻之会耶？」答言：「请佛无上法王。」须达闻已身毛皆竖，复问：「何等名佛？」长者广为说佛功德。须达多言：「善哉！大士所言。佛者功德无上，今在何处？」长者答言：「在王舍城迦阑陀竹林精舍。」时须达多一心念佛，忽然天明，其光炽盛犹如白日，即寻光处至城门下。佛神力故，门自开闢寻路而往。尔时如来出外经行，须达见已欢喜踊跃，不知礼法直问世尊。时首陀天，为其长者化作四人至世尊所，接足礼拜，胡跪问讯右绕三匝，却住一面。须达见已依而为之。世尊即为如应说法，长者闻已得须陀洹果。后复请佛：「惟愿临顾至舍卫城受我微供。」佛即问言：「卿舍卫国颇有精舍容受我否？」须达多言：「必见垂顾，便当营办。」世尊尔时默然受请。时须达多回舍卫国，佛令鹙子同往指授造寺仪式。即须达布金，买祇陀太子园，祇陀太子施园中树林，二人共搆精舍。既讫即执香炉向王舍城，遥作是言：「所设已办，惟愿如来受此住处。」佛时悬知长者之心，即共大众发王舍城，犹如壮士屈伸臂倾至祇陀园。是时长者以其所设奉施于佛，佛即受已即住其中。广如《涅槃经》、《贤愚经》、《四分律》、《西域记》说，须者往检。今佛于此说《金刚般若经》，故云在舍卫国祇树给孤独园也。

然须达是主、祇陀助成，今树先园后者，以太子是储君，须达是臣佐，礼别尊卑故尔。真谛记说住处有二：一境界处。即舍卫也，为化俗故。二依止处。即祇园也，为统出家人故。又《善见婆沙》云：「举舍卫令远人知，举祇园令近人知，故双举也。」

祇陀下。二、别释三

初、释祇陀

战胜者亦云胜林，余如疏。

梵语下。二、释给孤

谓少而无父曰孤，老而无子曰独，拯给孤独名为善施。又亦等者，就中孤独偏所矜哀，其实余人亦非不施故也。

西国下。三、释园字

梵音具云僧伽蓝摩，此云众园。则僧伽是能住之众，蓝摩是所住之园，斯则约能要所耳。寺者司也官舍也。以佛法初来，安鸿胪寺，后置僧舍，便以为名也。

疏众者下。文二。初、释标类

名高谓遐迩称誉，德着谓行业恢隆。

怖魔者。谓初出家日，飞行夜叉唱乃至魔宫闻故怖也。以一人出家展转化度，损减眷属故。然出家人从因至果三度怖魔。谓：出家时，发菩提心时，成正觉时。前二但怖，后乃兴戈为佛所摧，莫不降伏。

乞士者，谓上从善友乞法以练心，下从檀越乞食以资身。故《智度论》云：「何名比丘？比丘名乞士，清净活命故名乞士。」如经中说：「舍利弗乞食向壁而餐。时有梵志女名净目，来见舍利弗云：『沙门！汝食净耶？』答言：『食净。』净目言：『沙门下口食耶？』答曰：『不也。』乃至问：仰、维、方等？皆答言：『不也。』净目女言：『食有四种，我问于汝，汝皆言不。我今不解汝说。』舍利弗言：『有出家人合药种穀植树等，不净活命，名下口食。有观星宿、日月风雨雷电等不净活命，名仰口食。有曲媚豪势通致四方、巧言多求不净活命，名方口食。有以种种咒术卜算吉凶不净活命，名维口食。姊！我不堕是四种不净食中，我用清净乞食活命。』净目因闻是说清净法食，欢喜信解得须陀洹道。」如是清净乞食活命，故名乞士。

净戒者。谓比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，有表受，无表持，清净持戒名为净戒。有说五义，谓加净命破恶。今以乞士即净命、净戒即破恶，故唯三也。

理和下。梵语僧伽，此云众和合。谓：理和无违、事和无诤也。

千二下。二、释举数

佛初成道者。即菩提树下，示成正觉也。

憍陈如等者。余阿湿鞞、摩诃男、婆提、婆敷、富那婆蹉。准《本行经》说：「佛初成道，梵天王等请转法轮，世尊受请，作是思惟：『诸世间中谁先得度？有五仙人昔日与我有大利益，堪能受我初转法轮。』复作是念：『彼等五仙今在何处？』以净天眼观彼五仙在鹿野苑中。尔时世尊即向彼园广为说法，外道身心悉皆伏灭，所着之服即成三衣，手执钵器，须发自落，经于七日威仪具足，如百夏比丘。乃至为转四谛法轮，得阿罗汉果。」

迦叶三兄弟等者。《智度论》说：「尔时第一优楼频螺迦叶，在火龙窟为首，教化五百弟子。二那提迦叶，领三百弟子，在象头山修行。三伽耶迦叶，领二百弟子，在希连河曲。共计千人。皆为世尊之所降伏，求索出家，师徒皆得阿罗汉果。」

舍利弗等者。《智度论》说：「摩伽陀聚落有婆罗门，名檀耶那，而有八子。中有一子，名优婆低沙，即舍利弗也。复有一婆罗门产子名离多，即目连也。是二童子共为亲友，于删阇耶外道所出家。二人同心立其誓愿：『若复更得胜是师者，为我等说甘露胜道必相契悟。』尔时世尊有一弟子名曰马胜，威仪庠序入城乞食，进止有方。舍利弗见已，随到所止，白言：『仁者！汝是正师？为是弟子？』马胜言：『别有大师，我是弟子。』又复问言：『汝之大师说何法耶？』答言：『诸法从缘生，诸法从缘灭，如是灭与生，我师如是说。』时舍利弗闻是语已，即于是处远尘离垢得法眼净。归到所止为目连说，亦复如是。二人共相领诸弟子，俱诣佛所求索出家。佛呼善来须发自落，袈裟着体，执持应器，成比丘相，于声闻众中，智慧神通各得第一。是二百眷属，悉得出家即受具戒，乃至得成阿罗汉果。」

耶舍等者。未检。

此常随等者。以此诸人先并事外，艰苦累劫一无所证，才遇见佛便得上果，感佛恩深故常随也。然具四众及龙天等，今但显一隐余。

流通分中，自俱者下。前则标指，约主望众故言与。此则都结，主众通论，首末相望，事不异也。

金刚经纂要刊定记卷第二

金刚经纂要刊定记卷第三

长水沙门子璿录

二、发起下二

初、叙意

戒能下。以戒是防非止恶义，定是寂静不动义，慧是明照拣择义。但能防非心即不动，心若不动慧乃分明，世出世法无不鉴照。其犹海中欲现万像必要水清，欲求清水无过水静，欲得水静勿令起波，止波如戒，水静如定，水清如慧，所现万像如一切法。喻中则水若不起波则水静，水静则水清，水清则现万像。法中则心不起非则心寂，心寂则照知万法。法上但唯一心，喻上但唯一水。法喻相对义则昭然。故经云：「尸罗不清净，三昧不现前。」此则戒资定也。《圆觉》云：「一切诸菩萨，无阂清净慧，皆依禅定生。」此则定发慧也。

疏戒中七节，如疏。

一、化主

俱上九号者。以佛有十号，世尊当第十，故云具上九号。十号者。一如来、二应供、三正遍知、四明行足、五善逝世间解、六无上士、七调御丈夫、八天人师、九佛、十世尊。

二、化时

当日初分者。谓一日夜十二时总成四分。一初分，即寅卯辰，诸天食时。二中分，即已午未，人法食时。三晡分，即申酉戌，神鬼食时。四夜分，即亥子丑，畜生食时。今言辰时，即初分之后际也。唐周二译皆言日初分，斯则时胜也。此时则乞求不难，以太早太迟皆难得故。若非时乞食，欲施即无，不施又愧，便成恼他。乞之不得，亡餐又饥，是恼自也。

三、化仪下。谓佛有三衣：一、安陀会，即五条，名下品衣，亦名行道作务儭身等衣。二、郁多罗僧，即七条，名中品衣，亦名入众说法衣。三、僧伽梨，即九条乃至二十五条，名上品衣，亦名福田衣。製像水田，见生福故。入王城聚落即着此衣，今以入城乞食故着也。

天王钵者，梵语钵多罗，此云应量器。是过去维卫佛钵，入涅槃后，龙王将在宫中供养。释迦成道，龙王送至海水上，四天王欲取，化为四钵，各得一钵以奉如来。如来受已，重叠四钵在于左手，以右手按合成一钵。此是绀瑠璃石钵，持用乞食也。佛出行化，须着衣持钵者，为离苦乐二边故。诸在家者，好尚锦绮华洁衣服宝器，增长放逸，太着乐边。出家外道苦行尼乾裸形，手捧饭食致招诃丑，太着苦边。佛处中行故着衣持钵也。

四、化处者，园是所住处，国是所化处。之往也。今行化，故出祇园入舍卫也。

处广等者。准《西域记》，国周六十余里，内城周二十里，故云处广。《智度论》云：「居家九亿，故曰人多。」

五、化事者。此释经中乞食两字。头陀下。或曰：「佛为教主何须乞食？」故疏释也。头陀此云抖擞，抖擞烦恼故。然头陀有十二种事。谓：常乞食、阿兰若乃至树下坐，露地、塚间坐等，今则一也。若行此事获大功德，佛现斯轨令人效之。头陀既获功德，放逸足明尤过。世尊尚自乞食，余人岂合懈怠，惭耻愧悚自然行之。

同事摄者，则四摄法之一也。

又佛自乞食。准《缨络经》说有十意：一、止苦故，谓盲得见。二、得乐故，谓一瞻一礼生无量福。三、除慢故，谓众生见之不生我慢。四、满钵愿故，富欲施多钵则为空，贫欲施少钵则为满。五、鬼神供养故。六、障阂者见佛故，老病贫贱悉皆得见佛也。七、示天王所献钵故。八、作轨模故。九、绝诽谤故。十、令弟子不畜八不净物故。有此十意故自乞食。

缨络女下。通难。前引经难。今所下。释通。《净名》下。但证上乞食不食之义。

六、化等者，此释经中于其城中次第乞已也。

内证平等者。如理见故。

心离贪慢等者。不贪富好，不慢贫拙，平等修乞，故云慈无偏利也。

表威德等者。谓佛制小乘律，不许入恶象家，恐彼损害，不许入淫女沽酒家，恐生染心。佛入者表威德胜也。

息凡夫等者。谓恐憎此爱彼故。

破一乘分别者。谓迦叶舍富从贫乞，意令生福。须菩提舍贫从富乞，不欲恼他云云。二人所见互有是非，如来异此，是非一贯也。然上五中，初、大智、二、大悲、三、显德、四、息凡、五、破小。

七、化终。然已等者。和会字之句义也。今读则从文，释则从义。

若广下。权加数字，显文义兼畅也。饭即喫也。《论语》云「饭疏食。」

佛苦下。通伏难。应先难云：「前引《缨络女经》言不食，今经何以言食？」故此释也。有说：「食欲至口，有威德天在侧，隐形接至他方施作佛事，斯则示现而食，非真食也。」由是彼此皆不相违。

宝云下。显斋仪也。此四事中，前二云拟、后二不云者，以梵行贫病来则与之，不来自食，后二不然，故不云耳。《十二头陀经》除梵行者，以自乞故，故不分之。

疏定者。于中三节，如疏云云。

疏併资缘者。此释经中收衣钵也。饭食两字如前所解。讫了毕也。须併资缘者。以修定时具于五缘。谓：闲居静处、息诸缘务等。佛虽至圣诸习都无，实于衣钵不生劳虑，若不併除，后人倣效无由得定。以佛是教主，凡有所作人皆效学，故云示现为后轨也。

疏净身业等者。此释经中洗足已三字。

阿含下。牒难也。又如佛三十二相中有皮肤尘不染相，今何用洗耶？

示现下。释通也。此有三意。一、顺世故，夫人外归必恐尘染，故须洗足，佛顺亦尔也。二、表法故，洗去烦恼垢染，显得清净法身也。三、为后轨者，如资缘说。

疏正入定者。此释经中敷座而坐也。沉掉等者。沉谓昏沉，能引睡眠障定增故。掉谓掉举，任运攀缘能引散乱亦障定心。又于四仪中，以卧则昏沉，行则掉举，住则疲倦，唯坐为胜，故不沉掉。然昏沉掉举，盖是凡夫，若据如来的无此事，今垂轨则盖为后人。或曰：「经中但言敷座，焉知入定耶？」故次释云魏译等则知入定也。

如常敷座等者。谓如来每会说般若，皆自敷座具，为般若出生诸佛即是佛母，表敬般若，故自敷座。已说八会，此当第九，仪轨不易故曰如常。趺谓足背，加谓以一足压一足，结即两足不散表吉祥。故《智论》云：「见画加趺坐，魔王尚惊惧，何况入道人，端身不倾动。」又为正观五种因缘，是故结加趺坐。一、由身摄歛速发轻安，最为胜故。二、由此宴坐能经时久，不令身速疲极故。三、由此宴坐是不共法，外道他论皆无有故。四、由此宴坐形相端严，令他见已极敬信故。五、由此宴坐佛佛弟子共所开许，一切贤圣所称赞故。正观五种因缘，是故应当结加趺坐。

端身住者，不低不昂、不左右倾侧也。

正念者，如理而念名为正念。念即念慧，谓离沉掉有无等。不动谓不动于正念也。

唐译下。亦证同上义。

正愿者即正念也。若别说者愿是希欲，谓希欲住对面念。念是所愿也。然在定前异，此则非正愿也。住对面念者。面即是喻，念即是法，住对两字通于法喻。今法喻之中各阙一事，谓法阙所照理，喻阙能照镜，镜对面住面则自彰，念对理住理则自现。法喻阙者文影略故。或可不尔，但理观分明，如面目覩现量，即水喻亦得。

无着下。显入定意。先牒难，併缘入定，意在于何？

于此下。释通。于此者论云于法也。能觉者定通，能说者说通也。意云定通方得说通，以散心说法不能如实，从定发言必有当也。故下文云：云何为人演说不取于相如如不动？诸经之中每欲说法皆先入定，意皆如此云云。斯亦示现为后轨也。若准如来，言念何失，是故论云显示等也。

疏然大下。二、通前表法释二

初、约大云广辨三

初、标

大圣即佛，体周法界曰大，智鉴无昧曰圣。

现迹者。所现之化迹也。所表者，诸佛所为必不率尔，皆以事相表内身心。如说《如来藏经》举身放光，光中现华，华萎见佛。遂阿难问佛，佛为说之。如《华严》中说：「佛菩萨说天说云须弥山大海等」，皆有所表。斯皆事相为能表，法为所表，以不徒然，故云必也。

疏表本觉下。二、释二

初、表通序

本觉佛对化佛说：五蕴都对舍卫国，化身佛在舍卫国，表本觉佛在五蕴城。城中既人物相兼，蕴内亦色心具足。觉魔等对战胜也。梵音魔罗此云杀者，能杀行人慧命故也。然有四种：一、天魔，即欲界主，二、烦恼魔，三、阴魔，四、死魔。今言觉空者，如《心经》云：「照见五蕴皆空，无无明，乃至亦无老死尽」也。照五蕴空即破阴魔，无无明尽破烦恼魔，乃至无老死即破死魔。余出世法尚空，况天魔耶。

照心识具德者，对给孤独也。上迷本觉之父曰孤，下隐妙用之子曰独。今照性本具尘沙功德无所乏少，即给孤独也。求法等，对比丘乞士义也。外则乞食养命，内则求法资神。

觉心下。二、表别序

觉心等者，对入舍卫大城也。应云：觉心既发宁弃尘劳，如来出世宁弃群品。将欲遍观遂入识藏，将欲教化遂入王城。离城邑而教化谁人，离心识而观察何事。

心心数法等者，对于其城中次第乞已也。乞食不拣贫之与富，观察岂择心所心王。

即妄下二句，对乞得食也。外化人而得食，内观法而生喜。

法喜下二句，对还至本处饭食也。食能资身、法能益心也。思惟假缘对着衣持钵，忘缘符真对收衣钵也。乞食既须衣钵，思惟要假因缘，入定既併资缘，契理须忘念虑。

观照下二句，对洗足也。若欲安坐必须洗去足尘，若欲还源必须拂除心念。

返本下二句，对敷座而坐也。法空即敷座，心寂即而坐，敷座方堪人坐，法空心始得寂。

心寂下二句，对正宗法也。谓安坐始能说经，心寂方彰妙慧也。

疏欲谈下。三、结也。

资圣下。二、引资圣略明。即道液法师疏也。今摘而用之，文不全取。于中二

一、正明

身有二者，通论生佛也，伪者色身、真即法身。

五蕴等者。谓衣以外覆、食以内资，生则虽因父母，存即须假衣食。

法身等者。谓非生因之所生，但了因之所了。由是色身以食为命，法身以慧为命。保伪谓执妄合尘，遗真谓迷理背觉。此皆倒也。养真谓悟理合觉，弃伪谓达妄背尘也。

群生下。牒前倒者也。

我乃下。示现入城乞食以表法也。意令求般若照成法身，故云引真也。

故託下。都结表法之意。谓示现乞食，意在说法耳。

疏涅槃下。二、引证。但证法为食义也。

正宗中疏二。初、标章门

以一卷经文二论解释，大云、青龙皆二论并行。今即不尔。何者？以无着配十八住处，天亲断二十七疑，旨趣既殊，科段亦异，或一疑中有四住五住，或一住中有二疑三疑，乍合乍离连前带后，以是之故文涉交加，理则不必深玄，学者以之难解。今既别释庶不相干，传讲之流少力多获耳。初中三

初、正示七句

七义句者。论述归敬偈已，即云成立七种义句，已此般若波罗蜜即得成立。义句，拣文句也。既以一义为一句，此经共有七义句也。七义句名，疏中自有，于中前六显示菩萨所作究竟，第七显示成立此法门故。然此七句之文，教理行果悉圆满矣。于中一二三四是行也，五理也，六果也，七教也。齐此悬判一科，唯依无着之名记之。

疏一种性不断者。此非凡夫、二乘及权教菩萨，意明佛种性不断也。

谓护下。指经。便是释。意谓以小付大，嘱大化小，展转如是宁有断绝，如人父母付嘱子孙云云。此是空生之本意，故以此事赞佛，引起问端也。

疏二发起行相者。既欲种性不断，故须发起修行之相也。谓申下。指经。其实伫听亦在此摄。

疏三行所住处者。既有能发必有所发也。十八住名义，下文广释。

从佛下。指经。是无下。释名义。此即相之无相，非一向之无相，略见行玄为顺本宗，故标无相也。

疏四对治中。邪行即不正行也，但不顺佛道皆名邪行。共者不一义。见者分别情。正行者即离见之正行，非纯正之正行也。

二种对治者。以正行治邪行，是一对治。以无分别智治分别见，是二对治。然邪即全治，共中即但治于见，不治正行，如披砂拣金而去砂不去金，今经中但有能治，无所治也。且如第一住处中，不度众生为邪行，度众生为对治。于度众生时，见有众生是所度，见我是能度，是分别。见度而无度为对治。此理实同时，义分前后。初住既尔，余可例知。故论云：「行诸住处时，有二种对治。」

疏五不失中。谓由下。明意也。离增减者。谓执有为增，执无为减。前堕此二则失中道，今皆离之，故得不失也。如经中即非佛法，是胜义谛遮增益边，是名佛法，是世俗谛遮损减边，其余即非是名皆例此也。论最后结云：「菩萨离此二边故，于彼对治不复更失，故名不失。」

疏六地位中。谓由下。释。以二边邪僻置之不论，中道乃是大菩提路，故于此中分立地位。如往帝都有三路异，两边皆非中道即正，正路之中方可论于远近迟速等也。法中亦尔，故经云：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」

信行下。分位也。于十八住中，前十六住是信行地，此当三贤，依信起行故名信行，亦名信解，依信起解故。第十七住是净心地，此当初地，离分别障亲证真如故。第十八住从第二地已去，乃至佛位，通名如来地也。又以诸家明地位或广或略，广则五十二位，略则泯之全无。今则均于广略，去其太甚，说三地五位矣。

疏七立名中。谓由下。释。谓约三种法上立金刚名。一、约般若体用名金刚，此如金刚坚利。二、约地位阔狭名金刚，此如金刚杵形。以信行一僧祇，净心只一刹那，佛地二僧祇，如金刚杵初后阔中间狭故。三、约文字名金刚，此如画像也。以诠信行地七纸余经、佛地三纸余文、净心地五行经，如彼画像亦初后阔中间狭故。又此三者，法喻之上皆展转而成。喻中且根本是坚利金刚，因造以成其杵，因画以成其像。法中根本是体用般若，因修以成其位地，因诠以成其文字也。又此法喻各三事中，一事即实余二皆虚。喻中坚利金刚是实，杵形、画像皆虚。法中体用般若是实，位地、文字皆虚。以此三事首末相似，故立金刚之名。然前一是佛本意，余二是菩萨及古德意也。

由前六等者。于中前五坚利，第六阔狭，阔狭之中含能所诠也。

疏后四下。二、总指后四。应先问云：「第三句内说尽经文，未知后四如何配摄？」故此云也。谓一一住说对治故，于对治处显不失中道故，于不失中立位地故，于前六中道立名故云云。

疏十八下。三广释弟三三

一、正辨十八住处。疏中具列十八住名，略释其义兼明对治十二种障，便指经文令知科段所属。然每住经文，疏但略标三字五字，缘以经本科段首尾文势稍重，恐言涉相滥，故不标最初之字，但取其次异文。亦不结终齐至何处，意在省约耳。向下随文略叙首末，以隔前后。

一中发心者，谓发广大第一等四种心也。经文从「佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，乃至若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」以大乘菩萨最初法尔合发是心故，十八住中居其第一。

二者，经从「复次，须菩提！于法应无所住行于布施，乃至须菩提！菩萨但应如所教住，不住等者。」等有二意：一则等于余文，如上所引。二则等于余义，谓等余戒等五也。此则虽是指经便兼释义，则波罗蜜是所应，戒等是能应，能所两合故云相应。由是但行施戒等不能离相，或行离相不行施戒等，皆非相应行。直于行施戒等处离相，离相处行施戒等，方得名为相应行也。

三者，经从「须菩提！于意云何？可以身相见如来不？乃至若见诸相非相即见如来。」

问：「色身是相，何以离相求之？」

答：「色身之相是影，法身无相是体。欲得有相色身，须见无相法体。未见法体不能现相，是故先令见相无相，方得色相之身耳。此中意在文外，故论此意科也。」

四中言说者。经从「须菩提白佛言：世尊！乃至法尚应舍何况非法。」问：「法身非言说，何故以言说为法身耶？」故疏释云：「因言显理故。」此有二意：一、以言说显于法身，法身非言说。二、文字性离即是法身，无别法身耳。

智相者。经从「须菩提！于意云何？如来得阿耨菩提耶？乃至一切贤圣皆以无为法而有差别。」则以无相无为法为智相也。故《起信》云：「以智相无可见故。」

福相者。经从「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施；乃至须菩提！所谓佛法者即非佛法。」斯则以持说此经获无漏福，所感微妙色身，名为福相也。然是法身之福相，福相非法身。依主释。

五于下，文三

初、正示此文。经从「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念我得须陀洹果不？乃至是乐阿兰那行。」

得胜者。以小乘四果胜于四向等故，对劣彰胜也。此即以小况大也。小人尚犹无过，君子岂合有愆。由无慢故方得证果。故经皆言：「我不作是念，我得须陀洹果等。」

从此下。二、通叙后段

意明等者。叙次第之意也。先问云：「前之四住何不言离障耶？」故云也。意云凡欲修进先须发心，发心已则修行，故有第一第二。发心修行本求佛果，佛果之内唯有二身，麁细之间先色后法，故有第三第四。前修胜行恐有慢心障入圣位，故说小果以况大乘。今离障进入十回向位也，故从第五方说离障也。然此十二障，每至一住皆须蹑前以辨来意。如云虽得无慢犹自少闻，故于第六住中对治少闻障，他皆倣此。以此诸障皆在地前，能障见道，非是地上，故云障尽入证道也。然障是所治，文在经外，住是能治，正是经文。若相望说之，理则明矣。

今当下。三、别结对治。然准《五蕴论》说，慢有七、九二种，但开合之异，此约入道人说。七者，论云：一、慢，于劣谓胜、于相似谓等。二、过慢，于相似谓胜、于胜谓等。三、慢过慢，谓于胜己计胜彼。四、邪慢，己实无德计己有德。五、我慢，谓于五聚蕴计我我所。六、增上慢，谓于胜妙法中未得谓得。七卑劣慢，于多分胜计己少分劣。今所离者即五六也，以证我空故，取自果故。

六者，经从「佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，乃至实无所得。」云何离障得成住耶？疏次云离第下，所离障。不离下，结成住义。于中上句成住，下句离障也。若离佛世不名住处，无佛说法则是少闻便成其障，若不离佛世，乃成住处常遇佛说法，则具多闻便离障也。然凡是修行，智慧为本，欲得智慧必须多闻，故依佛住离少闻障也。故经云：「多闻增智慧，勤闻第一方。」

问：「若然者，据今经云：『于法实无所得』，岂成多闻？」

答：「此是闻而无闻，得而无得。无得而得是真得，无闻而闻是实闻。故成此住。」

七者，经从「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？乃至应无所住而生其心。」离小下。所离障。攀缘即是作念，盖一义耳。

缘形等者。意云若取色声等相为土，即有分限，故名小也，以不如法身故。若不取相，分别不生，心境两亡，竟何分限？故云大也。

契法下。释所以也。意令忘怀，严法性土，不令生心，严法相土也。故经云：「不应住色等生心，应无所住而生其心。」偈释云：「智习唯识通，如是取净土，非形第一体，非严庄严意。」

八者，经从「须菩提！于意云何？譬如有人身如须弥山王，乃至是名大身。」

成熟者。即由教化令众生成种根熟，有所悟证。离舍下。所离障。若舍众生即不能教化，故令离障方成住也。若见大小下。反释所以。意言能济物者，盖为不见大小也。故经云：「佛说非身，是名大身。」岂存大小？若见大小，则有高下亲疎憎爱。心既不等，宁曰大悲？纵使化生，但成爱见，憎者则去，便舍众生，云何成熟？反此用意则物无有遗，迟速之间皆能成熟。

九者，经从「须菩提！如恒河中所有沙，乃至如来无所说。」离乐下。所离障。然随顺外论即是散乱，但能远离即成住也。即儒墨文笔，除佛教外皆外论也。以外论之事是名利源，既若求名，岂得心无散乱？况得之则乐，失之则苦，苦之则忧、乐之则溢，由斯业累世世沉沦，反推其本，皆由随顺外论耳。

恒沙下。举持经福多以责外学。意云：持经者功德若此，而不修行；名利之源是轮回苦本，如何随顺却乃修学？

十者，经从「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？乃至是名世界。」色是依报即外四大，身是正报即内五蕴。抟取者即和合义也。但秦魏译异尔。然抟取约法，相应兼人，二事相望总有三对：一、内身色蕴及外器界，但合微尘所成，名为抟取。见有身器为依正，执取等即是相应。二、受等四蕴，但合心心所法而成，名为抟取。见有苦乐受等，即是相应。三、色心和合以成此身，名为抟取。见有心色即是我人相应。行即迁流造作之义。观破之义如下所明。

影像相者，谓色心等法，是法界中之影像，亦可是业识之影像。离破下。所离障。无巧便者，由无善巧方便，不能破此影像，乃名为障。若有巧便破之，则成其住也。巧便之相，彰在次文。

既离下。蹑于前住以为方便之本，由无散乱则成其定，从定方能发慧观而破之。

以细下。正示二种方便，巧便之相也。然破色具二、破心唯一，除细末也。以心心所法不可析破故，麁色显着难忘执情，析至极微易袪妄念，故须具二。如下文说：「相想即心境也，心境两忘故云除。」

十一者，经从「须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？乃至是名三十二相。」离福下。所离障。欲入圣道须福资粮，如人远行岂可空往。佛为至圣是福之因，供养给侍无不获福，即以此福为其资粮。若供养得福，即是住非障，反之则是障非住也。

不以下。或问：「文云不以相见如来。如来尚不得见，云何给侍耶？」故此释也。此即但以智慧随顺相应，名为给侍。然非谓弃却相身别侍无相之佛，但了相即非相，不生执着乃曰相应。凡所供养亲近恭敬，皆名给侍。若生执着不顺于理，虽常见佛不名为见。如下文云：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」《华严》云：「若人百千劫，常随于如来，不了真实义，盲瞑不见佛。」又如佛昔三月昇忉利天，为母说法后降阎浮，有莲华色比丘尼，欲先见佛，化作转轮王，队仗往至佛所。佛乃诃之具陈上事。时须菩提在于山中，亦欲见佛，寻复思念：「空无相理是真法身，何用见色相。」言已复坐竟不往见。于是佛告莲华色言：「须菩提先见我竟，汝已在后。」故知执相迷真对面千里，虚心体物天地一家。故古人云：「肝胆虽近，情生则隔；江山虽缅，道契则隣。」是知通达妙理方真给侍，若斯给侍是侍真佛，故所获福无有边际。

十二者，经从「须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身布施，乃至是名第一波罗蜜。」离乐下。是所离障。然障名有所阙略，若取周备不过住名。但乐味成障、远离成住。且约为障起过有其五重：一、为身求利。二、由求利养令身疲乏；此复有二：一、由放逸令身疲乏，二、求不得身亦疲乏。三、由身疲故令心热恼。四、由心热恼故不起精进。五、由不精进故退失功德。

恒沙命施下。释成对治。经苦校量意令改革，以见大利故不求小利，既不求利身则不疲，身既不疲心则不恼，心既不恼则起精进，既起精进则能受持获无边福。故知经意为治此障成其住也。

一身者。一报身也。意云：岂为一报之身，终日求名求利，求之不足未始称情，纵使多财死为他物。持经功德无量无边，尽未来际用之不竭。利害若此，人何不然？《无常经》云：「眷属皆舍去，财货任他将，但持自善根，险道充粮食。」

十三者，经从「须菩提！忍辱波罗蜜；乃至如人有目，日光明照见种种色。」离不下。所离障。此但不忍为障，忍之成住也。

无我下。出忍之所以也。斯有两意，所谓通别。通则由无我相，虽累遭割截常能忍受。别则由无我故能忍，由累苦故能忍也。

十四者，经从「须菩提！当来之世若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，乃至果报亦不可思议。」离智下。所离障。若耽寂无智，即是障非住，若离寂修智，即是住非障。

日三时下。指经对治。意云：欲证圣性非智不阶，经苦校量意在策发。此同《华严经》中诃劝之相，彼云：「法性真常离心念，二乘于此亦能得，不以此故为世尊，但以甚深无阂智。」然此是对治之别意，故须一向而言，令人舍定修慧。若据究竟通论，必须定慧等学。《涅槃经》中说：「定慧不等不见佛性，无明邪见自此而生。」前第十一住便是定门，对治不同故须然也。修习之者须兼行之。

十五者，经从「尔时，须菩提白佛言：世尊，乃至实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。」离十一下。所离障。谓动不自摄，则是障非住；若自摄不动，则是住非障也。论中则云自取障。

我能下。释。意云：由计我故，遂起降住胜能之心，不觉喜动故不自摄。今经既云：「无一众生得灭度」，无法得菩提，则不计胜能，故能对治也。

十六，经从「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？乃至是故名一切法。」离十二下。若无教授即是障非住，若得教授即是住非障。

欲入下。释成住义。虽三贤位中乱修六度经一无数劫，欲入圣道要佛策发，故于资粮位后立加行名。其犹鑽火，火欲出时倍加功力。遇佛然灯佛也。得无所得者，即然灯与善慧授记，当得作佛号释迦牟尼，非佛与法故云无得。

问：「此说善慧得记进入八地，何故将此配地前耶？」

答：「欲入初地须学八地，用心方可得入。若学初地竟不能入，如人学射可知。又将证八地犹须教授，欲入见道岂得不然。然从第五至此住中，每住对治一障，此障障于见道，今则加行位极对治已尽，故云而证道矣。」

十七者，经从「须菩提！譬如人身长大，乃至佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。」摄种性下。释成住义。智体即观照，般若是能证也。即妙平二智无分别也。以得此智生如来家，决定绍佛种，故斯则地前加行之智，至于初地转受此名。

证遍等者，体即实相般若，是所证也，以遍在一切法中故。《唯识》云：「由此真如二空所显，无有一法而不在故。」论中则名平等智。然有五种平等因缘：一、麁恶平等，二、法无我平等，三、断相应平等，四、无希望心平等，五、一切菩萨证道平等。有是五种因缘，故名平等智。故论云：「入证道时得二种智。一、摄种性智，二、平等智也。」然所证是理，今云智者斯有两意：一准《起信》论云：「依此法身说名本觉。」二则理智冥合能所不殊，如珠与光不相舍离。

成法报身者。摄种性智至果得成报身，平等智至果得成法身。故长大者，论即云妙大。妙即报身，以万行功德所庄严故。大即法身，真如实理遍一切故。

十八者，自此已下皆求佛地。于中复有六种具足。

具足者。圆满义。谓转舍二障，转得菩提涅槃，摄转具足也。既证圣性生如来家，须示佛果功德令其欣趣。然其果德虽多，以要言之，不出依正二报。二报之内先明所依，若无所依，能依何立？正报之内不踰福智，智引福故先智后福，然后别显三业，依次所明。

一、经从「须菩提！若菩萨作是言：『我当庄严佛土。』是不名菩萨，乃至若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。」此教下。指位。即从二地至于等觉，当修道位。谓庄严之时离能所相，名之为净。称周法界故云具足。故经云：「通达无我法者，如来说名真是菩萨。」

二者，经从「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？乃至未来心不可得。」见净者即五眼也。见即无见名之为净，无所不见名为具足。智净者即悉知诸心等，知即无知名之为净，无所不知名为具足。以智见不别故当一处。此下等即指位，拣非修道，即无学位也。下之四段皆合有无上之言，故云贯通下四

三者，经从「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，乃至以福德无故，如来说得福德多。」

问：「前已频说施福，与此何别？」

答：「前所说者，皆是校量不及受持之福。今此说者，乃是无住称性之福非能校量，故不同也。」

问：「佛是果，布施是因，云何果中即说因行？」

答：「凡是果德皆彼因成，举彼无住之因，以彰称性之福也。」

言自在者，拣有漏之福不自在也。若准论中，此与智净合为一段，意明福智不相离故，则于身中开之为二，谓色身具足亦盈六数。今则合后开前者，意云福之与智迢然不同，配摄因果五六有异，异须开也。相之与好同是一身，兼对下语，意以成三业，故须合也。

四者，经从「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？乃至是名诸相具足。」此明如来真应具足。如经云：「即非具足色身」，明真身也。「是名具足色身」，明应身也。「即非诸相具足」，明真身也。「是名诸相具足」，明应身也。

五者，经从「须菩提！汝勿谓如来作是念：『我当有所说法』，乃至是名说法。」说而无说、无说之说，是真说法具足者。无法可说、无所不说，是名说法。

六者，然于心中复有六种：一、念处，二、正觉，三、施设大利益，四、摄取法身，五、不住生死涅槃，六、行住净。化度众生大悲为本，故先明念处。自未成佛焉能度他，故次明正觉。自利既满即合利他，故次明施设大利益。犹恐滞相大，次明摄取法身。又恐住空有，故次明不住生死涅槃。又恐执施化迹，故次明行住净也。以此六义别对经文，广如彼论避烦不叙。

又十下。二重，以八义相摄。一者、摄是笼罗包纳之义，即以普度众生现无违反，是故配同第一发心住也。二者、净与相应，盖一义耳，是故配同第二住也。三者、虽三色四法皆是欲得，由此配同三四二住也。四者可知。五者、正当净心地故同此住。六者、正当究竟位故同此住。虽通修道就多故说。

一一下。明各摄义。如第一住中，普度四生，广也；令入无余涅槃，深也。实无众生得灭度者，广也；菩萨无我人等相者，深也。初住既尔，余则例知。若五百生忍，广也；并无我人，深也。若细言之，前以六住摄十八住，后以二住摄十八住，皆得满足。

疏十八住下。三、更约地位配释。

然诸教中所说地位，或有或无。如《楞伽经》云：「十地即为初，二地即为八，乃至无所有何地」，此明无也。《仁王》、《缨络》等经，即具说地位，是明有也。然此有无皆随机说也。若《华严》行布万差、圆融一际，有无无阂，斯则称性之说也。然依《华严》有无无阂方为了义，以约法即无，约人即有，人法既不相离，有无故合均齐。然其行人，念念须冥佛境反穷果海，自然阶降不同。若预等级用心，毕竟障于证入。故《华严疏》云：「修则顿修，位分因果。」况此经宗无相，岂合列位浅深？但约情惑渐薄而位地转高，义相稍同，故略配摄也。

等一十住者。十住谓：第一、发心住，二、持地，三、修行，四、生贵，五、方便具足，六、正心，七、不退，八、童真，九、法王子，十、灌顶。今配十住者，与彼初住名同故配之也。

问：「比但云一，如何配十？」

答：「以初摄后故。」

问：「何故不言十信位耶？」

答：「亦摄入十住位中也。以前之十住，通名信行地。故亦同《华严》合前开后也。故发心一住，前摄十信、后摄余九耳。」

第二十行等者。十行即：一、欢喜行，二、饶益，三、无瞋恨，四、无尽，五、离痴乱，六、善现，七、无着，八、尊重，九、善法，十、真实。

前六者。十中前六行也。以配此中第二住处，以此住处说六度故，即布施配欢喜行，持戒配饶益行，忍辱配无瞋恨行，精进配无尽行，禅定配离痴乱行，智慧配善现行，心离分别善巧示现故。

三第七行者。不以相见如来，即无着也。

四后三行者，配第四住中三种法身。谓言说法身配尊重行，于佛言教生尊重故。智相法身配善法行，以真如无为是真善法故。福相法身配真实行，以持经之福无漏真实故。

五至十四配十回向者。一、救护一切众生离众生相回向，二、不坏，三、等一切佛，四、至一切处，五、无尽功德藏，六、随顺坚固善根，七、等心随顺一切众生，八、真如相，九、无缚无着解脱，十、法界无量。五配第一，离慢即是离众生相也。六配第二，遇佛多闻信，解行等不坏。七配第三，诸佛离相既不住色，即等佛也。八配第四，既见大身非身，是真如际，方至一切处。九配第五，不随外论受持此经，即得无尽功德。十配第六，观破五蕴与定相应善根坚固。十一配第七，既不取相即于众生等随顺之。十二配第八，经云「离一切相即名诸佛」，即真如相也。十三配第九，割截不瞋即无缚无着也。十四配第十，经云「无有边不可思议功德」，即是法界功德也。

十五燸等者。配四加行位也。然此四位，由三贤菩萨已经一无数劫修集福智资粮，为入见道故，复加行燸、顶二位。以四寻伺观，观所取名等四法假有实无，即所取空，忍、世第一。以四如实智，通观能所名等皆空。然忍有三品，谓下、中、上。下品印所取空，中品顺能取空，上品印能取空，世第一二空俱印，然皆滞相未能证实。故《唯识》云：「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。」若配经文即十五住。经云「实无有法发阿耨菩提心者」，以菩提能发所取，既言实无即所取空，当燸、顶二位。

十六住中，经云「佛于然灯佛所不得菩提」，是印所取空，当下品忍。次云「如来者即诸法如义」即顺能取空。然犹未说后时不得，即知未能印持故，当中品忍。次云「实无有法佛得阿耨菩提」，此明后时毕竟不得，即印能取空当上品忍。次云「如来所得法，此法无实无虚，乃至即非一切法」即双印二空，当世第一位也。

十七初地者。如前疏云：「摄种性智证，遍行真如等」，故当初地。

十八等者，于中合有二。谓此住中初国土净具足，当修道位。故前疏云：「此教二地已上诸大菩萨。」从无上见智净具足已下，皆究竟位。故前疏云：「此下皆住佛果也。」是则十八住中，前十四资粮，十五十六加行，十七见道，十八中初一具足修道，余即无学道也。悬判竟。

第二下。二。初、牃章分文

二、依章正释四

初、善现申请二

一、整仪赞佛疏二

初、释请人。从初至恭敬即是整仪，余皆赞佛也。

经时者，即如来食已，敷座而坐时也。

德长年老者，谓德高曰长，年多曰老也。唐译下。证年老。魏译下。证德长。智慧超伦即是德长义也。然以慧为命者，约喻显法也。谓人身以命为本，佛法以慧为本，命尽则六根俱废，慧丧则万行不成云云。此约别义释长老也。若通意者，但有德业便名长老，如云先生未必年老矣。

须菩提者。亦云苏补底，但梵音楚夏耳。善吉下。从末倒标。生时下。据本顺释。《西域记》云：「是东方青龙陀佛，影响释迦之会，示迹声闻，发扬空理，十方诸佛法皆尔也。」

从座下。二、释请仪二

初、正释经文。皆整仪者。疏虽通明，经须别释。

从座起者。师资之道尊卑颇殊，欲有谘询不可坐问，此同曾子避席对夫子也。《孝经》中夫子问曾子曰：「先王有至德要道以顺天下，民用和穆上下无怨。汝知之乎？」曾子避席曰：「参不敏，何足以知之？」虽彼答此问，而致敬是同也。偏袒右肩，是彼方仪则，此土非仪也。欲问如来故须偏袒。

右膝下。右则为顺，膝能回屈，表顺理心也。着地即示卑之相也。膝表智，地表理，合掌即表冥心，掌合不执外物，心冥觉不异缘，欲问实相法门故，须用心如此。

恭敬者。总结也。起座袒肩、跪膝合掌，莫非恭敬故尔，亦可配于三业。谓座起袒肩合掌等身业也，恭敬即意业也，白佛言下即口业也。

希有下。疏且总明具有四种：一、时希有。旷劫难逢，然今贤劫之中，正当住劫。就住劫中有二十增减，今即第九减劫中。人寿二万岁时，迦叶如来出世，百年减一年，至人寿百岁时，释迦如来出世，减后此劫已尽，至第十劫展转却增，至八万四千岁，又百年减一年，至人寿八万岁时，弥勒佛出世。望过去未来，二佛相去一千一百万余年，中间更无，故云希有也。故《法华》云：「诸佛兴出世，悬远值遇难。」二、处希有。三千界中唯有一佛，百亿四天下、百亿须弥山、百亿日月、百亿六欲、百亿梵世，其中唯有一佛，此方而现也。三、德希有。福慧超绝胜无上故。故《法华》云：「我所得智慧，微妙最第一。」又云：「如其所得法，定慧力庄严。以此度众生，自证无上道。」然佛功德不可称说尽其边际，故《华严》云：「刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能说尽佛功德。」四、事希有。用大慈悲极巧方便，现多种身相，演无量法门，随众生根皆利益故。今所叹者，意则虽通，义当叹事。

以下标云善护念等。如来者，真化不同。真佛名如来者，迷时背觉合尘名如去，悟了背尘合觉名如来，如即真如，来去即随缘也。化佛名如来者，从真如起，来成正觉而化众生。今当后者，故云从如而来。

根熟者。三贤已上菩萨，信根成熟永无退转也。智慧力，即无分别智成就佛法，即随其分位令证真如，乃于一法令达百千万法明门等，斯则自利行也。教化力，即后得智，摄受众生即随其分位，令于百千万亿等世界中教化众生，斯则利他行也。

根未熟者。十信菩萨也。以此位人六度乱修、心如轻毛，故云惧其退失。以信根未成，遇缘恐退，故须付嘱智者令其教化，使不退也。

将小下。将小菩萨付大菩萨，嘱大菩萨化小菩萨也。此如父母遗嘱子孙云云。

菩提下。二、别解菩萨。菩萨梵音言犹不足，具云菩提萨埵，此云觉有情。以时人不贵唐言故存梵语，秦地好略，又削提埵二字但云菩萨。约境所求是觉，所度是有情。然约人有四句：谓二乘有求无度，诸佛有度无求，菩萨亦求亦度，凡夫无求无度。约心者亦四句：诸佛有觉无情，凡夫有情无觉，菩萨有情有觉，二乘入无余依界，无情无觉。约能所者，所求是觉，能求是有情。

三皆下。皆上句是觉，下句是有情。然此三义之中，初约悲智，次约真妄，三约人法。菩萨之义不踰此三，未必宝冠天衣方是菩萨。

二中疏曲分下。二。初、释当机。以发心者方是当机。

《华严》下。引证。此有两意：初云有人先曾发心后时忘失，尚非其器况全不发心者。何以故？魔所摄持故。后意即云：众生发心后时忘失者，盖为不解住修降伏耳。故今所问，免使遗忘。前拣其机，后防其退，有兹两意故用彼经。所以善财童子，每遇善友皆启云：「我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行，修菩萨道？」意明发心方是修行之器。

阿耨下。先翻名。谓正智。下释义，上正字，且对遍字以分二智。下正字，即明二智所觉不偏不邪。即以正智觉真，遍智觉俗，皆不偏邪故云正觉。以二乘偏觉，凡夫邪觉，今拣此二故不偏邪。谓如理而知，如事而知故也。然此二智亦名如理、如量，根本、后得，真、俗，权、实等。又准《智度论》说，从因至果有五种菩提。一、发心菩提，即十信是。二、伏心菩提，即三贤是。三、明心菩提，即初地至七地是。四、出到菩提，八九十地是。五、无上菩提，即如来地是。今约能发心即当第一，约所发即第五，能所合论贯通初后也。

疏二释正问三

初、释魏本。先引文。

意云下。释意。住何境界者，未发心时住六尘境，既发心已诚宜改辙，故云住何境界。

修何下。未发心时十恶为务，既发心已不可依前，故云修何行业。

妄心下。未发心时妄心起即逐妄，既发心已不可随之，是故问云：「云何降伏？」

故佛下。悬示答意。意云：昔住六尘之境，今住四心；昔行十恶，今行六度；昔时着相，今令不着。如是用心真实修行，发菩提心岂忘失耶？

秦译下。会当经。初、难起。

意云下。释。初二句标。意云：虽无修行之文，含有修行之义。如《起信》中说：「六八二识不言第七，虽即不说义亦具足」云云。

谓四下。指经释成。意云：四心中亦有住修降义，六度中亦有住修降义。何以故？住谓发心，必须修进；降谓制伏，依住修所明；由是于此不相舍离。秦什所略意在于兹，文虽不明义已具矣。

故无着下。三、引论证。住谓欲愿者，欲愿意起即是发心也。

修行等者。平等持心名为等持，等持即相应，相应即是修行义也。

降伏等者。彼心即上相应心也。制令还住，即却使相应也。此即依住修说降伏义。经论相契圣旨颇同，故如上说理实然矣。

又十八等者。此是无着论，明竖答三问之意也。若准天亲解经，则明横答三问，从「须菩提！但应如所教住」已下，即为别断疑情。今明无着故有此说。意云：不唯四心、六度之中有住修降伏之义，其如十八住内，皆有此三。如初住中，度四生入涅槃是住义，无生可度是修义，无我等相是降伏义。初住既尔余则皆然。

故知下。结义。三行一者，三义具足方成一行。谓空发心降伏，不修行亦非行。但发心修行，不降伏亦非行。空降伏修行，不发心亦非行。如鼎三足如天三光，阙一不可。译经之妙厥在兹焉。

印赞所赞者，印赞须菩提之所赞也。即经云「善哉善哉」是赞也。「如汝所说」是印也。「如来善护念」等，是所赞也。

重言等者，善吉所赞雅契佛心，若不重言安表善极。如颜回死，夫子叹之云：「天丧予！天丧予！」注云：「再言者，痛伤之甚也。」吉凶虽别殷勤颇同。

护付等者。空生发言言当其事，是故调御印赞云云。

勅听许说者。经云：「汝今谛听」，勅听也。「当为汝说」，许说也。谛谓审实之义，意令审谛真实用心听也。

无以生灭等者。此乃反用《净名》经文。彼云：「无以生灭心行说实相法」，此意云：既不得以生灭心说，岂得以生灭心听。既是不生不灭实相之法，云何以生灭心行说之听之，无以妙馔置于秽器。

《智论》下。释相。端视谓不左顾右眄也。目若别顾心则异缘，本欲制心且令端视，此是用心之方便也。

渴饮者，喻也。如渴饮水，但恐水竭无暇别观。听法之者，亦复如是。思冀妙门无心睥睨。

一心入语义者，意中现义方发于言，言中有义义中有意，令听者以耳识听其言，以意识採其义，寻义而取意，得意而舍义。苟能得意在怀，何虑失于言义？心心若此如瓶注瓶，一览无遗可为至妙。故云一心入于语义中也。踊跃即欢贺之貌，即欲闻法之时也。悲喜即闻了之时。悲谓伤昔日不遇，如下经云：「涕泪悲泣。」喜谓庆今日之得闻，如鹙子踊跃欢喜，伤昔庆今故云悲喜。

如是下。结拣其机也。意云：若不如是用心，则不可为说。又真谛记说，谛听离三过失、得三功德。谓离散乱、轻慢、颠倒，如次生闻、思、修三慧也。

标劝将陈者。标谓标指，劝谓劝勉，将犹欲也，陈说也。即经云「善男子」等，标也。应如是等者，劝也。标劝之意，意在欲说，故云将陈。即悬指向下正答之文，是故疏云：「我当为汝等也。」

三中唯者下。如今人称喏，皆顺从之辞也。老子云：「唯之与阿相去几何？」注文如疏，今则礼对也。

十地等者，释愿闻之相。即《华严》十地品中，诸菩萨众请金刚藏说十地法门之偈。今借用之。然前四句，于中约喻配其三慧。初句闻慧，闻法不思如饮水不味。次句思慧，若要寻求食味，应须啖嚼。第三修慧，修行惑遣如服药病除。后句即三慧之果。蜂採百华以成蜜，人集万行以证真，蜂成蜜已依蜜而活，人证真已依真而住。

我等下。合喻。最后一句，通喻所闻。

金刚经纂要刊定记卷第三