仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记

佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第三

四明沙门柏庭善月述

尔时十号下。二发起序文为五。言尔时者。谓当尔众集之后。现瑞发起之前。适当是时也。十号等者。是教主万德位号也。所以发起时众渴仰之心。其为德也至矣。略言有四。曰十号。曰三明。曰智德。曰断德。凡是德号莫不备在是矣。亦各以其盛者言之。十号名相如别释云云。智断德如上解云云。释迦牟尼对上通号。此其别也。谓释迦者姓也。此云能仁。牟尼者名也。此云寂默。既仁且默则仁德而静者也。推而极之。斯佛之道可至焉。为其徒者。可不务乎。天竺凡四姓。释迦乃金轮种姓。所谓刹帝利是也。余婆罗门等。如别出云云。若夫姓氏之姓。则或姓释。或瞿昙。或甘蔗等。随其世系得姓不同。民归如市者。犹书云。昔者大王居邠。狄人侵之。邑于岐山。从之者如归市是也。初年八月即如来将说是经。现瑞发起时也。疏引真谛三藏所判。不出有三。一以如来在世四十五年说法。二以转三法轮用配四十五年之数。三以显密两教以判俱时前后。今以一家成说有三不易。以形之当见臧否也。谓如来成道后五十年说法。经论所同。一不可易也(唯十二游经有三十五成道之说。乃机见不同尔)二以小始十二年说四阿含教。二不可易也。三以般若之后灵山八载说法华。三不可易也。以此格彼年数进退居然可知。今谓初年月八日者。当是说诸部般若之后。接次仁王乃其时也。而言月八日者。犹正月初八。文之略耳。方坐犹始坐。亦正也。若佛本住及自证法其住久矣。而曰方坐者。以修显性云尔。十地非前所谓十地。疏引同性经云云。乃佛所住地。亦犹楞伽不次之十。非次第十地也。而疏以别接通等为释。虽不无是理。终非通方之论。姑置之云云。又曰。入大寂室三昧者。前所住地岂乖寂理。一往以论前所住者智也。今所入者定也。抑凡说法必有由绪。入定而后观机。观机而后起说。此其序也。故今入是定。凡为四意申之。一者观机授药。二者因定发慧。三者说法轨仪。四者以圣况凡。得是四意其旨明矣。亦可对四悉。即因缘义也云云。又大寂下为二。初约理释。夫理至寂灭为义。涅槃亦寂灭之名。故以三德大涅槃而配释之。谓大即法身。寂即般若。灭即解脱。具是三者。始曰深禅。依之而住莫尚乎此。故以室表之。窟亦室也。兼引大通入室为证。又法师品慈悲为室。亦其理也。而大寂者。即照为义。至寂即照照而常寂。夫唯照而常寂故。虽动而弥寂则其照无穷。寂而常照故即静。以言照则其应无碍。亦犹虚室之能容。般若之能照者也。次约观显者。义当观心。文先立境观。初四句谓室空本一境也。明暗自殊者。对暗立明观也。虽明暗殊而境常自若也。次四句略提法譬可知。日出下四句正合。谓智生故境显。犹日出则万象俱明。惑暗故心昏。譬日入则一无所暏。亦如太虚本非明暗而明暗相除。此犹惑智相翻而理性常即。亦圆义也。若夫明暗虽殊而性常清净。则又直约不思议境体以示圆极所谓明暗不相际显出佛菩提是也。故引证云云。谓无明虽染。而性即是明不少一法也。所以一切众生即菩提相。不可复灭者。恐误。文应作得。亦可从略文互显耳。以其直下当体即是。更无一丝毫可加损故也。思缘放光者。若作事解。只是思可度缘放光发起。其义犹近。今疏约理释。则曰云云。是则无思而思。思于无相。无缘而缘。缘于法性。此其为自受用大乐也。若乃法本无相。思之则相生。性本无缘。缘之则性起。夫然则何思何虑哉。特是为机缘故。不思而得放光现瑞至于地六种动发起众疑。波斯匿王心知其然唯佛能决。而如来在定未容遽请。于是声种种美妙音乐警诸大众。由是如来从定而起。升于法座而后正宗得以启也。如经云云。问无色界者下。覆问光必照色。无色何以为照。答中虽无麁色而有细色。此顺问答也。若论佛光有无皆照。抑佛光本以无相之照照无色色。殆问非也。而细色之言。唯天眼见非肉眼所及。此兼言二乘不见者。以二乘慧眼照空。亦不能见。必获天眼乃见之尔。又大经云。无色界色非诸声闻缘觉所知者。以法法皆妙言之。不同论所明无色界色。有无不定。谓之宗计者。是皆不可一概言也。放光令识智慧之本下。表不虚设也。光本于智。惟智而后能发光。故以慧为本。花表于因。惟因而后能得果。故以道为因。又光以化当机。故云识花。以示结缘故。云见。配释可知。今令非相见花者。相当作想。文约现未二益区别之。得文之巧也。又前明教主现相。本属应边。而言有感等。是皆感应言外之意也。无量变下。明雨花。有变非变。变者心花。非变者外花也。唯色无色天以其定力胜故能变。欲天无此故不言变。尤尽其理也。劫当作级。讹转之误耳。大地振动者。振应作震。动有缘有数有意。六种其数也。动缘如阿含增一各有八缘。动意如后引十地论释之。动地令其心动等者。不唯合事亦当于理。禅家所谓风幡话是也。亦犹昔言地体本静动必有变。斯皆近之矣。阿含八缘中言息教缘者。谓归真息化时也。然息教未必归真。归真必息教也。余缘可知。增一八缘中风轮上下者。不过风轮与四大之风。上下相击次第而动。动必有声。声则为雷。是或一说也。文缺一字。与前阿含所出大同小异。动意中云治三种烦恼者。谓一贪。二痴。三慢。即生天以下文。是对释。可知。成人之德有四者。谓以佛言之。则一切智等皆无畏也。而言成人者。佛亦人也。所谓众生无上者佛是也。十八不共法有大小乘所出法相不同。其为不共一也。今疏云。二乘无分。亦且以共不共般若言之。尽理而言。亦应云不与凡夫下地同也。言法身有三者。合大小教言之。是亦明诸法身之一例也。余法相如常释云云。前已为我下。领前所说经。从得道后者。文略。应云自阿含后经。尔许时共得四十一年。更兼此后一年说仁王正当七十二岁。并后八年说法华。则五十年说法明矣。若复异指。便见差误也。二今疑为二。初腾众疑又二。初依处显人云云。二举名叹德。云王姓月名光者。不必尔当。是元名波斯匿。既入道后。法名月光。亦犹天台加晋王总持之号是也。十地等叹德也。疏谓多是通教。是亦一往。既曰行摩诃衍化以大乘治国。岂不通该三教邪。二次第问俗众中。或只目二人。多一法字。差为便耳。复问须菩提。一兼显众所不决。觉悟如来者。悟应作寤。经本已正。此须改之。然以如来寂而常照。岂待觉而后寤。今此设施特是表仪云尔。此土作乐。而十方佛土亦复闻知。盖同一化用有缘斯现。初无彼此之间也。遂有十方菩萨俱来作乐。亦复如是。佛知时下。明由前思缘故。乃得其机。则说今般若时至也。良医授药及三业三轮等合释。可知。经言师子座者。疏引论释云云。应须更云师子为众兽之王。可譬如来势力无畏犹人中之师子也。又曰如金刚山王者。谓其体貌不动如山王然。亦表法身四德八风所不能动如须弥之安固也。凡是轨仪莫非实报土相现尊特之身。故以山王喻之。以教则复宗部旨义当别接。文虽从别。义必该通也云云。地及虚空者。谓二者皆表实际之极。则所依寂光是也。亦可有通者往空。无通者居地。事理俱得也。

释观空品

此经以般若为宗。故于正宗之首说观空品。据次合先分文为二。初释品名。二释文。今先释品而次分文者。意以品名承上冠下源流不断故。通释品名居先。凡为四。初总三别。总者。通约般若无相之旨。用该三教之别。故曰云云。谓无相者。般若之妙慧照无相之真境。既皆无相则内外俱寂。谓内则六根外则六尘等皆寂然也。能缘所观以皆空故。得名观空。又凡夫下。以能对所。则凡夫之不识。外道之妄取。二乘之滞空。併属三藏。义当所破。而菩萨以正智观空非空等。则能所义足。故知约通明矣。二夫下。凡夫着有二乘着空则凡小属于二边。在别虽无二乘。约位格量即别十住是也。而次菩萨舍二边之有修于中空。是即别观也。又观是下。一往约观空二字言之。观即能观。境即所观。既能所俱空。则无相之旨主于是矣当第一义空。即中道。不然何谓真佛知见乎。引文反证。正以非见之见。乃真见也。如此配释。总别显然。此六品下。分文可知。释中初知请意。意在护国。据前叹请亦只主在匿王。今知请意通及十六国者然。问不可多。请必有主。姑推匿王为首。佛知请意不局一人。法当尔耳。吾今下。因开二护广其所请。亦为生后二品。作张本故。如文云云。过十地行因本应生教化品文。言散华者误耳。彼诸国王虽有此意。但是机扣于佛。而佛开二护过其所扣。则又应之深者也。意如后见。问王下。简开二护所以。答中凡约多意申之。初以麁妙难易言者。则王但知其一而不知其二。佛具知之。彼此兼到过其所扣也。又以世出世真俗论者。使国土纵安而生憍慢。不若今陈出世因果则真俗俱当。又约索有多少者。若索少赐多。得师弟子之体。如法华索车请三与一过本所望。岂不快哉。又衣不贪不悭可知。慈导之志者。谓慈悲能导。此并在佛。志应作意。然犹分别之说。若相济为言。则护果护因必资般若之力。使因果俱护。信行大乘。何有国土而不安乎。王闻二护之言三慧之语劝发。称善以美之极。言大事因缘。以褒扬之。其理可谓至矣。非特般若为然。凡一代显顿之说。皆得以言之。故疏类举诸文为说是也。散华下。约表法释。凡诸事供必表法门。此亦释经之法。若直事解。何足以见行因得果。起化之义。故以事表理。两得之矣。广明二护为二。初尔时下蹑上。请问文兼二护。答中合先答护果。而言化四生者。故知二护虽该因果实以度生为本。谓以佛果化众生。及以因行化众生是也。但佛所证性本亡离。何护之有。故寄因明果。直从行释。苟于行无着理当自明。既文从行结。而又曰菩萨修佛果为若此等。故知寄因明果其理彰矣。言所化境。如疏云云。而一皆如幼五道之所从出。若论所化。本该九界。今且从界内能生云尔。二明能化智。则不观色如等。凡五科。今束为四。谓一者五阴我人知见。即所化众生。经以常乐我净如缀我人下。恐差误。义见后文二菩萨如等。即能化人法。三佛果即所护四德。此可兼见护果之义。四二谛即二护所依。而皆言不观等。则遮其所非。谓今般若能观观智。以空慧为本。故不观色是遮其有也。不观如是遮其空也。唯观法性真实空。如疏释云云。是皆以偏见故不观。若知一切法性下。悬取后文意说。是皆以圆智故。则何所不观。何所不摄。虽不言所是而理在其中。故结云如虚空。是为真空之空。不碍妙有之有。举斯以况。则一皆无我无相。是为菩萨下。结行成护因义。本释在次品。今结此中者。寄显护果义。非正结因。亦与上标宗文旨一贯也。若如即色为别见者。不出从空出假之义。常乐我净如句。若移置一切行如下。文义极便。但圣经不可辄尔。且当仍旧。疏约对前五阴作颠倒不颠倒释等。非无此理云云。而曰随尽烦恼等者。谓对所灭五阴该于九界故。随烦恼灭处虽有浅深。而所显性则一而已。亦犹氷水之渐融释也。知见寿者。如本当连上众生我人。亦缘前句所间故。以知见作对位释。更当详之。菩萨如下。疏简净名一切皆如之言。似与今同若为异耶。答中彼斥授记故。以真空夺之。今显诸法皆如故。以妙有为说。又以动寂等对释。并如疏可知。然以断常而显中道。未出阿含所离之中。应以妙疏所离虽近能离实远成之。又以净名有曰不观色色如色性之文。拣之云云。但是情执之未袪。惑取之未亡。观道之未融。理性之未显。皆所当遣亦所当护也。余文如前释可知。白佛言下。广上观空起后菩萨修护佛果见三般若义。初约不住明实相般若。先领上为问。谓若诸法悉如前云尔者。为菩萨护化众生。则无众生可化。为化众生则有众生可化。若为有无邪。问既隐略。答亦难明。于是申以二意焉。谓真则无化。俗则有化故。自法性色下。明真则无化。谓法性五阴者。即常乐我净境也。皆所不住等观也。旧例多释经本三句。今加作四句云云。四句三观既皆不住。则不住亦不住。以悉皆如故。即实相中道之体。于是明矣。故以真言之。安有众生假实而可得邪。次明俗则有化。则曰以世谛三假故名见众生。而又曰一切法性实故者。谓称实而见则无众生可见也。如是乃至诸佛圣贤亦皆名见。亦皆非见。例此而言。见有正邪。谓正见见也。邪见尔见也。今以假名之名。名见一切法。则知诸佛凡圣尔。皆以非见而见称性见一切法也。是则二谛虽异。以建化故护果护因。未始偏废也。此中三假非成实因成等三。以今非小教故也。然或引于二空文。后尔得以小成大也云云。二约能照义明观照般若。而言有法非非法摩诃衍者。疏出问意云云。今谓有法者。提所照境也。非非法者。其言犹总略。正应云法非法皆非非法。谓法者有也。非法者空也。非非法者非其非法。则空之又空。即中道第一义毕竟空也。据下答文。正应如是而照。为未解者非常情所到。故曰摩诃衍云何照。所以正领上文。以生答意。摩诃衍此翻大乘。与今般若同出异名尔。佛答以于般若自性见非非法。苟能如是而照。则能空其空。此法所以非非法。故名非非法空。既言法空而又曰法性空者。谓此空非照已方空。非作得故空。直由般若性离无自性故。理本自空也。所谓受想行识空乃至十二缘空。皆其理也。故此下。历法明空。疏引大论约六门明之。谓果报空等空虽是一而义类复不同。五阴是果报空者。以是报阴法故。十二入受用空者。以其根境相对受用各别故。十八界性别空者。加以六识。分一精明为六和合。成见闻觉知别故。所以只一色心而有阴入界开合异者。以所病不同故也。故曰云云。余论疑或作迷。言迷尤显。六大名遍到空。谓其大大各遍一切。而有相倾凌灭之相。此复别明如楞严云云。又引阿含明六王互诤云云。谓五各有用而识为主故。居中则胜也。因缘义空者。谓三世因果有缘生缘灭之义。而与谛境总别有殊云云。是法下。约三义释成。然生灭等本非空义。今取其速疾不停傍显即空。其旨益明。故曰云云。即有即空者。总结诸法之有归即空义。与疏小别。论引诸小乘师明生灭前后同异。一一覈之。然皆有过云云。疾炎过锋者。正应云疾炎奔缘过锋经刃。取其至疾无迹。喻上空义而已。上以诸法显则曰是法即生即灭。次以心念明则曰刹那刹那。然意犹难晓。故复徵释云云。九十刹那等如经未检。夫以一刹那极短之时。而经九百生灭。使以情量分别终不可解。以不思议意会之可也。若乃以圆顿教旨明之。所谓一念普观无量劫等。则九百生灭恶足道哉。当以理求。难以言尽云云。九十刹那下。释通。即空凡二义。若自一之多。谓一念摄九十刹那。一刹那摄九百生灭。九十刹那义当八万一千生灭。求其定实不可得。则此心空矣。又自多之少。谓生灭不出刹那。刹那不出一念。于其念中求定实尔不可得。则此念空矣。故曰如是心法不可得。此名心空也。但了心空诸法自泯。心法泯处落空者谁。又以四大分(应作去呼)诸根下。例推四大至于极微。分分不可得。如是推析至于隣虚。是为正析。非同邪外之析也。色尽心穷豁然无住。可谓至矣。而犹止是生灭。为护三藏佛果而已。望大无生无量无作相去远矣。奈何今人欲以麁心浅量议佛法之精微吾未见其能彷彿也。若见色空下。推明衍门教旨。其文虽约理则至矣。如言通教体空。固无他说。别诠心色而一而异者。以能造心是故不异。以所造法非故不一。又以教权故不一。理实故不异。此正得别教之旨也。又圆明色心本来空寂。善谈即具旨在于斯。以护佛果则佛果各得其正。以护般若则般若斯明。以化众生则众生斯度。不唯菩萨护持。而诸佛亦各护念。何以故。以其理所同故也。不然则夭伤慧命亡失法身者有之。于是得无惧乎。经复以心例色。反复明之。故曰色亦如是。以般若下。明能观观智。结成双照。显中空之旨。谓以般若空故无相。无相故照。所照皆寂。大品所谓波若者尔。般若存略耳。然于其中了无小法可得。故曰不见缘等。则诸法皆空名为不见。非谓不照名不见也。非见及见者。文缺一所字。以皆亡相故。是为真实般若。即地住所证。尔前通别无量教门谓接正等则相似般若。至于历法明空。亦谓空之分齐。谓略则十二如今文。或十八空如大论。疏列释云云。然则空本破有。有既空矣。有复何立而为俗邪。故曰但法集故有等。谓法有合散。散则为空为真。合则为有为俗。集亦合也。两者各论则为偏。偏则二边而非中道。两者并明则为圆圆则中。中则妙。如斯而已矣。三假等对释可知。次明得失者。金刚般若所谓若见有法可得则为着。我人众生寿者。皆见也。苟此见未亡则有法也。非无法也。非所谓开眼也。着合眼也。着若无此见则有无皆是。谓不异世间者。见同凡见。非正观也。与夫如来出世间能了世间相者。敻然异矣。虽然若见世间法不合不散等。是则圣法凡境未始异未始不异。固所取证如何耳。于诸法下。复宗明观。谓即色是空理极事遍。故曰不动。是法平等无二无别。故无到者。以本不生故。无可灭。无相无无相故。诸法皆如。余如疏释。是即初地下。明一念心具足八万四千般若波罗蜜者。以一实理同故。翻惑为智故。破尘出经故。一心中晓一切法故。故一一地亦具诸地功德也。即载云者。载犹乘也。衍亦乘义。即灭是能断义。故如金刚。随义受称。名异理一也。三约名味句等以示文字般若功德深大不可思议。文先示教体。次明功深大。初文者。谓诸佛教法不出名味句三。或云名句文身。是为三假。兼声色一实通为教体。如疏引论释云云。即今文字般若之所依也。文具财法二施。即七宝施财施也。令得四果等法施也。不如于此起一念信。则又法施之胜者。以信对解则解深于信。重重比决可知。句非句下。正明文字般若。亦信解相。谓句非句等约义对句如文。虽蕴四句。三谛之旨顺般若义。所以皆空。是三句即一句。一句即三句。亦即非三非一句。微妙玄绝不可思议。又句即文字。非句即文字性离。是亦文字蕴三谛俱亡之旨。所以性离。惟其性离即是解脱。解脱即是般若。亦即今文字般若是也云云。止观所谓达文非文非文非不文。其旨雅合也。又般若非句下。明文义俱空。谓句非句文空也。般若义空也。惟其于般若及句非句等。约即离克体。若内外自他共离。一一求之皆不可得。不可得处即真般若。有在于此。故曰般若非句句非般若。则皆性离俱不可得也。又曰般若亦非菩萨者。明人法俱空。谓般若者法也。菩萨者行般若之人也。所行法空则能行亦空。故曰般若中求菩萨不可得。此明人空也。据理合更明法空句。疑脱一句。或前已足。故略之也。疏云。人空文略者。不无差误。或云。今正明行般若者。故不当云菩萨亦空。所以略也。然遣则俱遣。正不当义有存略。更试详之。何以故下。正徵释上非菩萨句。故有下十地三十生皆不可得之言。岂非正言人空。何反云邪。亦非萨婆若。非摩诃衍。空者此复以人例法明因果俱空。谓萨婆若果也。摩诃衍谓乘。乘亦因也。因果皆空。是法空义。岂非正以人空例明法空乎。若见境下。疏科以为依教修观观有邪正等。虽不无是义。以牒释文势言之。当是对简倒想。谓若实有境等可见。则堕于妄想。殊非圣见。故对简牒释。云见三界者。云云。而疏以见境等对三般若者。谓于境智说受。虽无非般若。若以见执取之。则皆为倒想。故曰是众生果报之名也。如文云云。六识下。谓以执想见故起三界业果无明烦恼。文于中多三界空三字。于根本无明下对前业果。以成三道。及无明余习。亦该三界故云尔也。而一一皆言藏空者。谓藏以积集为义。空以解脱为言。以三道。则罔不皆藏。以三德。则无非般若。所以皆空。净名有言。除病不除法。斯可以当之矣。三地九生灭者。疏凡二释云云。初释为优。即金刚藏下。引人证空。亦释空所由。如华严中金刚后心。以理尽三昧断最后无明。所谓入重玄门是也。经倒一藏字。仍小失次第。对文可知。佛得三无为下。明极果所证空。三无为本出小教。亦曰择灭非择灭无为等。今于佛果推言之云云。释虚空中。言无色现处者。起信所谓虚空以对色故。有是可见相。即无色现处。乃是空也。若有修习下。约听说而无听说归于般若。故一切法皆如也。次结修护佛果。谓若如上所明。是即护佛果体。亦护萨婆若。十力等一切果德。为若此也。二明时众得益。如疏释可知。

释菩萨教化品

教以利他为本。不利物则何以为教。化以自行为先。不克修则何以成化。故前明观空。所以成今之自行。今明教化。所以生后世之利他。此教化品正当答前内护次问也。以自他言之。不别而别。即利他行。于是初释品题凡为三对。言教化者。教谓教示众生离一切恶。化谓化转物机修一切善。此善恶对也。佛以此教化众生。得成菩萨。此圣凡对也。又以此法化诸国王。令识般若。此真俗对也。凡明化转有三义。即其旨也云云。然此品虽正明内护。既化诸国王实兼于外。虽依俗谛。既令识般若达诸法空。而实兼具谛故。此一释其理贯通义斯明矣。二随释。白佛言下。为二。初发问。言护十地行菩萨者。此应二重能所。谓一以般若为能护。诸法为所护。二以十地行为所护。菩萨为能护。护何所护护其不堕偏邪。斯为者尔。云何行可行等。凡设三问。谓菩萨行者。其行甚通。今于其中何行可行一也。又于其中有自有他。为依何位行而化众生二也。夫见众生有着有离。今以何相而见众生堪受化邪。准下判答。则五忍是其行也。十地是其位也。自他皆幻是其相也。其旨晓然矣。又此经下。重判自他。复宗标目。不别而别。即利他行也。佛言下。答文为二初分科。次广释云云。然以五忍答初问者。谓伏忍等五是菩萨法。约位始终各分三品。一一有增进之相。而位不定住。合俱空之旨。安于谛理。故通得称忍。是为菩萨行之所依。则行于可行也。广释中。疏以五忍与六种性合释及所断惑相文义交加。颇不易明。应先出异相而后得以会之。所以异相者。据常所释。别教初地证道同圆。已破无明。即能分身百界作佛。而此经所出十地乃分为四。谓前三后一以对十地。则前二犹是信顺二忍。后三始破无明。若然则与初地证道同圆分果垂迹其异一也。又所断惑信顺二忍。止断三界色心麁重烦恼。此与常途有异二也。于此须知教证二途。约证道论。固当如向同圆是也。今取教道为义。不妨十地殊品故。所破惑义有进否。是应义立。无生忍位分上中下。如今文是也。以其根有利钝。利者于初三品即破无明。其次中三始破。又其次者后三方破。既许初破。不妨证与圆同。其次未断犹居信顺。亦影略互显尔。至于后三断位方定。犹下根受接其位定故是也。而所破惑虽分色心麁细之异。于其利者。即是无明。钝即见思。复何固必。况复悉檀被物。初无定法。说有殊途。母以名相为惑。有志学者所宜尽心。如其不然置之可也。经言发相信者。位当别信。即发起信心之前相也。疏亦作想。所谓理具此相。依理起想等。亦其义也。但与今圆别异耳云云。伏忍之初十住是也。据位格量。犹是二乘。而言超过者。约知中智解能伏无明故也。疏又约圆信释者。或恐取同除四住此处为齐之文释也。然而彼以伏无明为过。此以断为过。其义既通进退无咎。亦为接下长养圣胎义便故。从容于此。若论出胎。合在分真。或别有意云云。此下疏文疑多一二字。文末当云出圣胎也。起乾慧下。未有理水。本当闻慧之初故云乾慧。今在思修位中言者。恐是仍前之说故起自乾慧。其实正当伏忍位也。疏判位。本当但释名差间耳。疑多一结句。千字之非。经既已正殆无用耳。亦有十心通名为意。所以四意止念处。于身受心法令不起邪倒故。三意止三善根。令不起三毒故。三意止三忍。令不起三世因果念故。如疏云云。复有下。明十向。即道种性位。亦由修上伏忍。进入平等道。与初地圣道为因。皆仍前望后之说。则又有十种忍等。以观对忍。次第可知。初观色阴得戒忍者。谓作无作戒本阴色摄故。观色阴发于戒忍。然不言色摄所以。此如别论云云。以此观识对知见忍等。如疏云云。亦可因想入定受以法慧。行以空脱。识为心王而能发受等故。前后不定。观三界因果空故。得空等三忍。如疏可知。通观二谛。了法无常。名无常忍。达一切法空。名无生忍。然十向犹是道种性。虽未无生而得在不久。是故云也。又约无常等判二忍者。亦一往耳。自别行位言之。亦可观无常则安于无常。观无生则安于无生。初无定在也。是菩萨十坚心者。不出由前十忍成坚忍之德云尔。又信忍下。标起忍位。然以下三种信义明之。此当证信。即初地证道位也。所谓善达明中行者。对位如经。即初二三地。后诸对位例此。中行之言。犹下文忍中行是也。言断三界色烦恼缚者。即上三贤所断麁惑。非谓初地始断。若据证道同圆。合断界外根本无明。已如前示。而此复言心烦恼者。当是前所谓色等单约色心说。今约色心俱心兼而言之。故当合论义尔。如下文。又言习烦恼者。谓习即无明正使。至后习无明尽相始分正习。言各有当也。故知一家习气之说。最为难明。如别论云云。摄化中言一身多身者。疏谓化身实有之异。然亦只是常途所谓分身百界千界等。既曰分果。自然无量身一身。一身无量身。但约位浅深故。以本从末则一身无量身。以末从本则无量身一身。亦所从言异。则一身之言即空。无量身即假。非一非无量即中。又以十五心下。从分至极。为一切行本者。谓菩萨以四摄等。共十五心始发行于此。是为首义。能生行本。是谓种义。如疏云云。言断三界心等习烦恼者。则兼前望后。如上进退之义是也。故所断惑有色心同异等别。已如前论。言心色习烦恼等。得非前以惑麁故色心各断。此以位极其惑深细。不唯不分色心。亦不分于正习。则无习可断也。又若约等觉后心。倒修凡事。亦断微细等惑。则有习可断也。而后文云双断正习者。亦不妨兼有此义。初无在也。故知圣贤分上诸佛境界。终不可以定量论也。五明寂灭忍者。谓望前四忍则有尽不尽之异。四明所谓因地虽断未尽边涯。若正若习唯佛究尽。殆有合于斯文。以寂灭义则心色等想习皆除。是犹能所待对。其于名相未能忘也。若夫忍极。极于无生极于无灭。则无心而不寂。无想而不灭。无灭灭处是为真寂性义。佛及菩萨之所同证。故曰云云。是亦同用忍智入金刚理定。约修证说义。云用入。无复别体。以不次而次因果既分。则分极之异。故曰下忍中行等。约忍分位。则因名菩萨。果名萨婆若。共观第一义谛断心习烦恼下。是以尽相无相。分言尽相则望前而说金刚后心是也。尽相无相则兼后为言。极果萨婆若是也。至于超度二谛下。是以等觉对妙觉言之。则第十一地为萨云若。翻一切智。当是等觉之位。觉非有非无下。正当妙觉萨婆若位。据疏翻一切种智。已见中卷。初二若字益当上呼。故知旧简同异及翻译名义倒矣。由是论之则萨云若者。犹为未极。约体以言。萨婆若者。正当极位。亦约用云。所谓萨婆若乘来化三界是也。如是节释。则二者同异。冷然可知。故今存两可之说。及疏从前之释。皆从容云尔。无定亦说也。金刚喻定云者。引旧凡二说云云。疏虽无可否。今谓二处金刚正自不同大经之喻。则可譬此经金刚智定。能破烦恼而自体不坏。如经云云。若大论所谓以羊角龟甲能碎者。此固物类相感。直金刚宝石耳。本出大论。今云。出大经者。恐误。正言无嘶破声者。是也。若楞伽所谓如金金刚具不坏性。即此一文可证二异云云。旧来多不辩此故。特表出之。又下忍中行等配位。凡三义。谓位有上下。摄有因果。入有前后。如疏云云。萨婆若。上已翻一切种智。今又翻一切智。此文恐误云云。等觉或有或无。今般若附通故不同别。引二文为证。益不言等觉是也。言心习无明尽相等。如疏科释云云。是皆穷幽极微之论。所当尽心者也。然以智言之。虽能尽相而未尽无相。则犹有智。在智不自亡。则般若真体无自而明。此尽相之外更须尽其尽者。始谓萨婆若矣。若乃萨云则犹在智地。故未足以至极。至极则相无相皆尽。所以超度二谛者出乎境。觉非有非无者出乎智。所谓同真际等法性者。亦假名尔。苟出乎此。则彼自无有。无彼无此则能所双绝。求明了不可得。无明安得而有乎。此证智所以能相而又能尽无相也。使尽无明之相则既尽矣。又云。无明未尽当只是无相未尽。尔若作此释。亦不须料简。又此尽不尽相。苟善其一必尽其二。使二而不善则一亦未也。可以理会难以言尽而言。为第十一地萨云若者。当是等觉。容有未尽之理。故云即依前释。如前复说。有即密明等觉之义。或恐如前。后释文误。作前二说皆可若。萨婆若既当妙觉。证智已极。那得与萨云若同日语邪。故知萨婆若逈出名相思议之表。归于一如而已矣。以此起化则名为乘来化三界。所谓御车达到犹名为乘是也。信乎经旨深微有如此者。其可忽诸云云。无缘大悲下。明摄化分齐。谓究竟果觉自行既满。乘于智乘。以无缘之缘。缘三界苦境众生。而行悲化。故曰一切众生等。慈既有三。悲应例尔。故说云云。善男子下。明复宗结摄。盖能化所化机感化事。从近言之。总不出一三界。有合乎三界唯心之旨。故复宗。前释虽正明自行而兼于利他。虽急于拔苦而亦通于乐。要皆不出前诸文旨故也。故曰一切众生烦恼不出三界藏等。如前所谓三界藏义是也。但前明藏空。今言所化境异。二十二根者。疏释总诸根义成若干数。不无是理。然既列于诸果报下。又言不出三界。疑若无他不出以三界六根言之。则一十有八。兼煖识息命总别并举。亦二十二。其理颇直。故併出于此云云。诸佛应化法身亦不出三界者。然以佛破四魔已不在三界之数。今以法身则无在不在。以应化则示现无方。应化即法。故不在三界法身即应。故不出三界。经兼二意故云应化法身。疏从后释。故曰三界外无别众生。苟无别众生。则佛何所化而言三界外邪。是故我言下。疏以听说与之。听应平呼。谓以外道经说亦听许有之如文。然非正理了义之说。故曰非七佛所说也。大有经如后释。大经下。引诸经通证三身体即则四土无别。故知三界外无别三土明矣。界内外一。斯言尽之。次简界外实有无者。答中谓有无不定均。出圣教明有无可知。然法华于三百由旬外权设化城。则三界外别有方便。约界内外以言有无。即法性分假之别也。若净名文者。约十方刹土无有穷尽。安以一方定其有无邪。又问。均出圣教而有无若此。岂非矛盾邪。答中会通意者。众生有二种。谓界内实有死生果报之众生。界外则有法性因果变易之众生。而此经言无。无分断之众生。余经言有。有变易之众生。此有无所以异也。今云界外无变易之众生恐误。或别有意。请更详之。亦应例云。界内云有。有分断之众生界内云无。无变易之众生其义可知。故以声闻生界外例显之云云。生白银世界者。谓无烦恼染污也。约无烦恼故无有生。是亦一往云尔。而实声闻无明全在。岂得无生乎。卫世师外道者。即上所斥大有师也。彼以三界外别有世界。以依例正。亦别有众生。若不区别其所以异。即同外道邪说也。又云。起信有云。若说三界外更有众生始起者。即是外道经说。正指今卫世师所计是也。但彼兼明如来藏义无始无终。故不得说众生始起。此为异耳云云。实理下。则又据实而论。谓本非有无。言有无者。皆随顺悉檀之说。亦破计对治言也。故曰有即同凡外。无即同二乘。若佛菩萨实知实见。则不有不无。非如非异。中实理心。不同三界分别情想。此唯法华究竟开显之说也。大王我常说下。引昔证今。以一切众生所断三界惑业果报尽。即名为佛亦名为觉。间不容发。岂容众生参于其间耶。此中疑多一觉字。故知即三道转处为佛为智为本业行。于五忍中悉皆具足。更无别道。岂有众生其在外乎。众生本业即佛菩萨所修行者。谓一切众生从无始来本行事业。当体无非性德缘了。与今五忍正等无异。净名所谓不离痴爱起诸明脱是也。亦可谓是从要结示。故云。于五忍中十四忍具足。则三界不出一心。一心不出自性。故曰自性清净等。疏则又曰。由烦恼故修行。由修行故成德。德成则果满。推本言之其理一也。白佛言下。第二答次问。于中先牒问。二答中先举十地及佛行处光明。所谓过诸菩萨所行清净者。即究竟果位所证妙境佛之知见是也。还依此法教化众生。所护清净有在。于是则为无失。如前料简云云。文举法华净名二文。以释失义。一往似同而意则异云云。次简十地通局。如前释云云。次广释本业者。如经文各有五。谓百千亿等国境广狭次第增数也。释国土有三云云。据此则智慧为上。神通次之。说法为下。亦可以之配同居等三。则一往说法通三。神通但二。智慧唯一。分别虽尔。通亦兼具。安有下土而无神通。寂光而不说法者乎。作四天王等。能现身相也。修百法门等。所行法门也二谛心等。地地别行也。化一切众生等。通行也。所以一一文中次第增胜者。华严所谓随分随力。荆谿云。皆教道之说也。又疏引地经璎珞及此经。凡三所出名相同异不无所以。疏亦未详。略不和会云云。粟散王者。按后释云小王数多犹如粟散。位当中下品善。犹今诸侯附庸者是。而文以次在人王上。恐文倒尔。璎珞释铁轮位。当十信之上品。地经以当初地。据疏谓是别圆意别。未知孰是云云。十善中一一各十为百法门者。约十善互严云尔。谓以一善当头必具十善。一一互论则为百善。又以止行二善推之。如不杀等具十行善。以一行善具十止善。亦其义也云云。经云尽三界原者。谓原本之原犹惑也。本或作源。谓性源也。句有三五七九等差别。如余文云云。有以三十二字为首卢偈者。未检。意恐只是总要之义。犹言都卢是也。疏科偈颂云云。三宝凡多品。今且叹二。谓别相则相从可知。言一体则理性可了。以大小乘别则随教不同。以归依则住持有在。虽略叹二旨则备焉。通言宝者。可尊可贵之义。世尊导师者。佛通号也。金刚体者。法身不坏之称也。以自证则心行寂灭。而能转大法轮利益群品也。八辩洪音谓所说法也。虽出于佛而异类等解。乃在机故。曰为众说由得道故。万亿虽众而所成则一故。当僧宝。时六天人者。欲界六天兼人四众。在天虽无出家之法。而能以心出家。是亦出家之道焉。故言比丘菩萨。三乘所以成也。五忍下。别叹菩萨。既十四大士悉能谛了。则始终因果无不该摄。所以三贤十圣不离五忍。其于十四大士开合异尔。功德则一也。唯佛一人能尽源者。究竟显了独推在佛。是亦得为究竟僧宝故。总结归一体。既曰三宝藏矣。而又曰无量功德摄在中者。总释藏义也。是知三宝虽别而无量功德总摄其中。亦是三宝各有无量功德。一以摄诸。十善菩萨发大心下。颂伏忍等位。离过功德也。于中先引古释云云。今斥不然。故以别圆进退评之。若别十信固所不当。今判当是圆十信人。所谓同除四住此处为齐。若伏无明三藏则劣是也。又引法华文以证生有余土。而言渐次者。当是圆中渐次耳。故知大心等言无非圆实。十信始得谓是长别苦海。又料简与前三教格量。与夺论之可知云云。中下品善粟散王等者。谓十善等正列位也。铁轮王等六轮位也。习种等六种性也。二天下等轮王所王化境也。文间错尔。对之可晓也云云。七宝者。指女等七宝。此在轮王。故不可作余七宝释。列数中。信当作住。文误也。三世诸佛下。正难伏忍功德。伏谓降伏。调伏为义。以其能降伏是妄心故。始则能生三世佛果。推本言之。行之初也。中则以为行源。能成是难发心。故行之中也。行则能至。以其坚固不动。莫不由之至于无生。行之终也。今疏以信作住。读者一往以位正之。不无此理。但文推信心。然亦未必非十信也。今故两存之。无明盘礴者。谓惑之难尽犹石之盘礴。有不能自举者。非般若智力莫之能胜。若得下。明信功德。文含两意。不出以别十信次第渐入至于初地。若圆十信即入初住。此犹大约言之。若具明三不退位对位。如常云云。问本业下。简十住中六心退者。先引经。次对此经为问答。中二。先举喻不定。可知。次依教判答云云。则通于四教俱有退义。如文。并不言六心所以退者。若据今文。尚有十向退者。则十住六心不为难矣。以今所判则初祇退者。固自一途。后三论退。约位浅深。恐只是对位格量。总不出是相似位中义有进退故也。然而日本师所难直据六住。已断见惑离四趣生。何得复有退邪。往往四明答时。经籍已多散落。不见今疏文故也。故约别途具断为说。各有其致。母堕无穷。发心毕竟二不别者。谓初发心住与究竟即。虽分极异而证道则同。故二不别。虽所证理一而初发匪易。故前心难。善觉菩萨下。颂上初地。能以四天王身修百法门。以二谛平等心而化众生。故曰俗如幻有等。亦可谓照俗与空等。照真与幻等。真俗不二。故曰双照平等也。始登一乘者。本圆初住真因之始。今云入地者。意兼别圆。地即是住故也。法华所谓乘是宝乘游于四方。即四十位也。又般若所谓初阿字门具足诸地功德。乃至过茶无字可说。是即无相道之谓也。住以入理为义。言其始也。地以能生为义。言其终也。以其始终得名虽异。而实入理功德该通。皆得名之。故曰云云。所以于第一义而不动者。据净名则以对善别法相言之。今此则理极事遍。始终一如故。其为不动一也。然疏复以真似对形言之。是或一说。今以圆顿论之故。无不可。离达开士忉利王者。不出约王明位现形明化无缘等明智。疏释明矣。亦可谓无缘则非有。无相则非无。非有非无是为中道第三谛也。亦前所谓心谛。盖无非心性。即中义也。又无无等者。疏释可知。亦可谓无有即无前缘相。无无即无无相。是即无生。虽此分别其实不异。故无二照。圆觉所谓照与照者同时寂灭。贵在忘情。会理则一也。明慧空照者。谓以能明之慧。照了人法。无不皆空。亦即空而照故云空照。忍心无二者。谓凡忍心必无能所之二。是亦三谛皆绝待故中也。出有入无者。一如疏释直而未巧。今亦可谓其文犹略。具应云出无入有为变。出有入无为化。惟出入于有无之间。所以为变化生也。善觉离明下。颂上信忍。其人有三。谓能以空忍断三界见思色等烦恼。而犹有界外色心等无知故。复还用假观观之。法性第一义空。以二方便得入。其于三谛无遗照矣。实智缘寂者。谓以实智即空中缘寂。方便即权智照假。寂故了达无生。照故空有俱了。亦可如疏所对云云。空空谛观者。谓以空观照真谛。犹函盖之相称。故无二相也。而以假故变化六道。以空中故入。则无间三谛理足也。无二无照等。即前所照所达了无二相。无照而照照达理空。焰胜法现等。颂上三地。归无相定。谓是定。能洗濯三界惑心。虽空慧寂然无所缘。观即寂而照。还观果报无量差别。净名所谓无我无造无受者。善恶之业亦不亡是也。颂无生忍中。云远达者。即第七地深入无生。对后望前。复云远达。未度报身等者。谓于后二十一生内。七地菩萨有一生未尽。故犹在分段。尽此一生即入变易。故曰进入法流地也。二十一生者。按后七地。各有三品。成二十一生。谓以中道正观等入法流。无所复碍也。若以证道。本当初地。今于八地始入。则别接通教道意耳。始入无缘等者。谓其既入法流。始至八地得无缘金刚忍定。若约别论。是亦金刚后心。因中说果。则不受三界果报生也。三界爱习等者。谓七地虽已断三界惑尽。而犹以己智未满贪着佛智。是谓爱习顺道定也。虽独谛了而未能亡。至八地无生则尽之矣。圆观三世而曰反照等者。谓八地菩萨照三世事。如日之反照过去事也。乐之出虚见在事也。源之无尽未来事也。思之可知。亦如起信明观三世。与今意同云云。由是观之。莫不有妙理在焉。正可为託事见理之明文。习斯文者得不致思乎。灌顶下。颂寂灭忍。言在十二法师上者。谓前信忍即三十心为三。并十地前九共成十二。顶居其上。是为十二法师之上也。寂灭忍亦三品。下中即十地灌顶。望妙觉才一间耳。故曰一转即入妙觉上品也。常湛然者。谓其位极故法身究显。华严所谓清净妙法身湛然应一切者是也。对今分极之异。余三品士下。疏释详矣。亦可谓重总结前诸位以显圆极。谓今所断即前正使之余习。乃无明之末缘。非极智莫能断。然皆出于根本无明。故曰习相有异新熏。又曰。故感唯穷二谛极中道源者。始得究尽也。圆智无相下六句。一一皆田字显德。余三字随德受称。并如疏释可知。言妙觉菩萨者。亦犹十地名如佛之类。所谓因穷果海果彻因源。乃其义也。又曰五忍互明者。谓长行则五忍文略。与四十二位合明而已。今颂则五。忍文广而位在其中。十地妙觉出没不同者。谓今妙觉亦名菩萨。故出没不同。若言十地。则因出果没。言妙觉反是。故曰大圣随机转文显义。初无定在也。三贤十圣下。叹佛法身。故以所居土显能依身。亦是举因况果。则修极法身居上品寂光。此理土也。以事言之。亦名无上报土。是则究竟在佛。从事从理得二土名。至若别圆有教有证。以教道则别十地生于报土。以证道则圆初住生于华藏。故曰云云。得无障碍下。疑缺一身字。此下文颇荖互当自此后属下妙觉极果止寂光净土。继后一切众生暂住报止故云也。共为一段。却以前文三重问答。迁入此中则文意颇顺也。而言一切众生暂住报者。旧说云云。文疑缺故字。今疏所不取。正说中谓佛以证极登金刚原本无为。终为众生故化有长短。料简中。初答谓是圆者。以其圣贤皆得生故　在圆而不言寂光者。以让果故。若以三品论之。则等觉以还亦得中下品生。而犹存贤圣名者。当是借别名圆耳。然下三土中亦有净土。如观经疏云云。而此独推圆极者。彼约修心妙观通得云净。不同今文因果对说极为寂光。三叹化他中。约法譬形声对释可知。外道全无义者。谓其所说皆虚妄邪见。故无实义。所谓世谛有名无实义是也。余偏小等例尔。心智即观下文。恐脱误。应云心智即观。寂灭无缘。观寂缘空名无缘照。方应下二句也。六动。如前释云云。含生之生本指在迷。而获妙报者。以其见瑞闻法故。得益如此。

仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第三

佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第四

四明沙门柏庭善月述

释教化品之余

时诸大众下。众既闻法深广。其得法利亦复称是。故经云云。谓以类则六道八部之别。以益则无生正位之殊。得道赊促历生多少。入位有异。疏简恶道得忍。可知。无生法忍正当诸教证真之位。大约与正位无别。如普贤观明无生入正位是也。据今所明复似不同。一以二空言之。二约真似为说。则正位通真似。无生唯局真。未知的何所据。然以证圣人性句正之。是亦义当证位。疏虽未始定判。而证入位次务在所得。岂必为定论邪。二空之说亦随文用与尔云云。一生二生或约破无明一品二品。如大经说。或约损生。如今文例释云云。善男子下。如来述成。合于教理。盖其本迹深远故也。于是先告实发迹。据疏释实合在得道果上。言其本所住位与佛相隣。验知今迹去佛不远。十地法云能师子吼。岂虚授哉。其为般若发起信不诬矣。

述赞中略不出三义。列释如后。唯佛与佛与或作以。如经律亦有作与义用者。以法华正之。终不若与。不为菩萨者。为恐作唯。发问之言。亦从初云尔。依义广释中。言一切诸佛是中生等者。中应作二释。谓其中之中。则一切诸佛虽有生灭化三。皆不离其中。若作中道之中。则虽复生灭无非中道。亦犹佛常好中云。就明空义为三。一约化相空则曰无生无灭无化。谓以荡立言之。则法身本无相。为物故有形。所以王宫生双林灭者。以生灭化众生立也。又曰无生灭化者。荡也。即荡而立。即立而荡。中道在焉。无自无他下。疏谓逐难重释。其说似迂。今只作蹑上覆。疏释之。谓凡言化必有自他。有自他则有一二故覆。疏云无自无他无一无二。第合作无。非化非不化。则化不化双泯。安有于相乎。则无相而已。而曰非无无相者。则又反上重立。既无无相。而无相亦无。何有于去来。亦应云非无去来。所谓不来相而来。无见相而见。非无来去。亡其迹耳。故曰如虚空。此下凡有三如虚空句。并结终归于空。则毕竟空而已矣。故今约三节释义。其理明矣。二约众生人法明空。如文云云。谓一切众生无生灭等。总明人法空故。生灭等三亦悉叵得。故皆空也。非不因果者。例上荡立可知。如疏引大品等具释显然。今不别解。烦恼下。别明二空。此我人等本属见使故。以烦恼该之。若论我所。即假名所託。本当实法。今以者字当之。约能计者说。当是人法二执。一切法集下。以实法显空。实本非假。为成空义故。以名等三假言之。法境界空者。正言人法所显之空。此空无相故不可转。此空不颠倒故不顺幻化。圆觉所谓知幻即离离幻即觉故。不随诸幻。是亦不顺之义也。无三宝者。凡诸名相本对治之说。苟无所对则名亦不立。今显空义。是故云尔。又曰无圣人六道者。谓所空境界既无世出世之异。圣名凡号复从谁立。所谓绝凡圣之假名是也。三般若无知下。克就般若当体明空。谓圣凡人法皆空。则唯有般若。而般若亦空。故曰般若无知等。谓般若者。以智为名以空为体。以无知无见为相。所谓知止于其所不知。其言至矣。肇师为之作般若无知论焉故其论云云。而经言不行者。心路绝也。不缘不因者。不同诸法因缘所成也。直即空而已。故不受一切法。不受亦不受始得为今不受也。不得一切照相者。能照既亡所照亦寂。直如行道相尔。行犹行深般若之行。此其所以为行道相。亦如经空相而已矣。故曰法相如是等。总结上说法相如于虚空无非般若。故曰如如。不可以有心得故无可立。以一切法悉皆如故。不可以无心得故无可遣。以一切法悉皆真故。是则般若功德非众生心行所及故。不可以众生五阴假实中行。与夫境界智解。皆所莫及故也。唯顺于空契无相。然乃可行尔。故知般若其为不可思议言语断心路绝者是矣。惟其不可思议故。菩萨于守行之。是为一切行藏。即前所谓三十忍等是也。一切如来于中住化。是为一切佛藏。即上品寂光极智所照之境故。皆不可言言而识识也。善男子下。述赞功德。既不可思议亦不可度量。则王之所说胜矣。只合云于王所说如海一滴。其文晓然。而经云如王所说义。似反覆故。使从容释之。至于问答显王说为胜。以其有本故也。故曰王无本地云何而知。反释云尔。然以文本意。宜从初释。若从容以言。则各当为便圣贤分上。宜乎斟酌也。分义功德者。谓于无量义中言其少分尔。疏推月光之德无量。虽略而尽。非无此理。或恐指般若而言。其义亦顺。更当详之。亦为过去来今下。多应述可月光分义。述可犹印可也。十四法门下。劝修可知。不由此门得萨婆若者。举要结劝也。何以故下。更重徵释。示无异道也。楞严所谓十方薄伽梵一路涅槃门。又曰方便有多门归源性无二。是也又以无滞释门。能通释路。亦一往尔。如能通曰门。岂非门亦能通。由此门故得萨婆若。则门亦无滞。何独路味。乘正路者。非今十四忍门终始圆实。何由乘之行大直道。其超百千劫难见身得妙报者。不为过矣。佛告大王下。以大章则答第二问。以文兼三问。此当答第三问也。正言菩萨以何相见众生。使众生可化。虽正问所化而实兼能化故。若以下答兼二意。谓菩萨能自视身如幻化相。见所化众生亦如幻化。则可以化之。不然则若自若他皆为着我人众生寿者。乖于般若自性。非今所以化也。所谓若知众生无所有。誓度无所有之众生。斯言尽矣。后诸所说。为未了者开演言之尔。正广答中。众生识者。最初一念性非木石。遇其善则为善。遇其恶则为恶。此其所以为善恶识本。则三界六道由心发生。本为最初一念终于金刚。金刚者。等觉后心也。于中有始无始有迷有悟。有善恶因果之别。有漏无漏等之殊。从心变生。不可说识亦能成就不可说众生色心。皆一色心之所从出。识心如幻故色亦如幻。能化所化莫不咸然。此所以以幻化身见所幻者。真行化众生也。故疏释云云。谓本识者。即正因佛性指出识体也。所谓夫有心者皆当作佛是也。非有非无者。非二边所得度量也。所谓适言其有。不貌色质等是也。不知不忘者。正言识体非记无记也。如水湿性等。谓诸法各随性别。非所谓性一也。但随善恶而有差别。则性习所以异也。文引大经为证者。非全证同。亦以显异。上以水火等性为言。取其性习之性而已。此以一味流异为说。则于异处显其理同也。疏简众生本际有无者。挟彼本文以无难有。若言本际不可得则无也。亦应以有难无。但文略耳。答略为二。一约理明无。则不容有前后。疑多一无字。二约事明有。则一念生识义固有之。然非所谓真际之际。若夫大教以明则际乃无际。无际乃际。际与无际两得之矣。亦未始有定说也。如常论云云。众生识下。广答所化众生如幻相。夫幻以虚假不实为义。疏约六假科释之。初法假中明一念识生五阴色心。复于一色生无量色。则十二入义在其中。又以四大所造而生五识。识託于根。是为五根。则十八界尽之矣。然皆从一出多。自无幻有即幻假之相　既明根识四大。则四类法空识等亦悉兼之。但文略耳。故总结如疏可解。不明法入色者。于其色心法入为少分故也。是亦文略。二明圣凡见异者。是亦法无自相或见为假。或见真实。故曰凡夫六识麁等。谓凡夫识麁见假而眩于实。香味触法本名下之实。而圣人识净见实而不惑于假。此圣凡所以见异也。至于圣有小大浅深故。见有常无常。或灭色显常。或于实见理等。所谓诸法何尝自谓同异。当知一切由心分别是也。众生世谛之名者。疏科此下为受假。非无受义而文不显只合兼下科同为一假名。对上五阴实法。成人法二境。接后三假俱得名幻。文简而不烦。虽与科异。然亦有文同而科异者。如妙疏等文云云。若有若无者。谓于世谛法上假名有无。但生众生忆想。名为世谛。非实谛也。又世而非谛。故曰世谛。假诳幻化故。有而实非有。非有而有。是为幻有。亦名幻谛。又幻谛者。对实谛得名。世谛者。对非谛为说。各当其理。而随义浅深尔。又曰乃至六道幻化众生等者。谓有能所。一以六道幻化为能见。见幻化为所见。二以幻化二字为能见。见幻化四性为所见。但句义影略尔。无他说也。疏言见者下。覆释上见义。非直能见而已。亦能照知能化所化一皆如幻。谓真幻者。即别教菩萨能化人也。言别则通圆可知。文缺略耳。化实幻者。即上六道凡夫是也。化及所化悉皆见之。是故云尔。于是复蹑上云幻谛等。谓此幻法空劫以来。乃至佛未出时。本无名字。纵有其名亦无实义。故曰无义名幻法。所谓世谛有名无实义是也。故知幻化本为名字。既无实义。岂有体相。故于无六道等一切名字。然若一向无名则众生于实道无所入。诸佛于权方无所施。众生何由出生死乎。以是故佛佛出世。为众生故施设假名。令诸众生因名识法。由法悟空。光明所谓劫初廓然万物无字。圣人仰则真法俯立俗号等。即其义焉。如空法下。结摄前来三界等法。无量名字悉如空法。则如幻如化无非般若。以例余法。起后三假相续相待无定实法。是即如幻故。曰非一非异等。所以必约相续假等以推之者。谓于人法二空有未能入故。须续待以资发之。必使入空而后已具。如止观等文。夫续以前后相续不断为义。使定一异不名为续。非一非异尔乃名续。如芽茎等体非一异次第生长。是为续假。以是推之。无定实法。是即空也。又相待假者。以一切名相相待。如五色有无等。亦名不定相待。故疏有二意之释。谓相对待相形待。配义可知。而云相避待者。犹言不两立之义。如论云云。又缘成假者。亦名因生。不出以五阴十二支等因缘假成众生。故曰俱时因果等。疏释云云。但文有影略。似不易见耳。言缘见是俱时者。见应音现。谓观现境在一时内为俱时。若推观在因即异时。又梁柱成舍为俱时。而成有渐次为异时。如十二时有前后为异时。共成一日为俱时。灯及明等其义可知。然以此等因果求其实法。皆悉叵得。是为幻谛。众生居幻而非谛则为妄幻。幻而能谛方名幻谛。幻谛即空也。若菩萨如上所见。众生幻化犹是通途言之。十住菩萨下。始是今能化菩萨所见。故曰如幻谛而见菩萨化众生为若此。总结归上问也。

释二谛品

次教化而后明二谛者。疏约二义论次。初以内对外。则内护文有三别。谓因果自他及以依正。通得为次。二以今二谛对上二护。则能依所依之别。即前所见幻谛等。依于不思识真俗故。次之以二谛焉。总明二谛云是佛教之大宗者。谓以本言之。则如来常依二谛说法。一代所说莫过此二。又以七二谛该之。则一化五时摄无不尽。推而极之。何法而非真俗乎。抑若以为有无。孰不知之。惟其所以有无究其所以审谛。至于历教浅深随文诠义有接有正情智开合。此所以难也。夫谛只是理。理尚无一。云何有二。况有种种差别邪。又曰凡夫见浅名俗圣人见深名真等。由是言之。则唯真俗而已矣。于是通蹑前品结次云云。二重问答并明不二之旨。初二谛不二。经问云云。亦应曰世谛中有第一义否。但是文略。其并徵则曰。若言无等。古今凡二说。一引古释。二今解。即今疏之说也。据理则各当其义。虽两存之可也。但初约凡圣智对言。则一凡一圣失于谛义。以今所明则谛智兼得。故一一言有无者谛也。言皆空等智也。故知两得之矣。所问意颇难见。得下偈旨。方知无说无听之妙。乃今非一非二之谈。惟其非一非异。即般若正慧有在。于此学者审之。不容拟议。偈颂答者。长行既引月光往因为詶故。此宜以七佛所说偈示。如下科释。节目条理无非是者。不在品量之论。然以真俗二谛直一妙理本无分别故。以一无言之。则无性无相无自无他。无有无无无二不二。无作不作等皆悉无也。以本有言之。则第一义本有法性本有。因缘本有诸法本有。有无本有。二谛本有。三假本有。无适而非本有也。以空言之。则第一义空也。谛实亦空也。寂灭亦空也。二无二亦空也。幻化虚空华如影三手等。亦空也。至于以第一义则皆第一义。以世谛则皆世谛。以一则俱一。以二则俱二。以有则皆有。以无则皆无。以是则皆是。以非则皆非。以一切异名别说则皆异名别说。以麁言软语则皆麁言软语。以上偈句错综言之。殆不容以伦理明义类晓。直彰妙理之无尽般若之自性尔。有无本自二下。正答难云云。初一行中。疏似差误二三字云云。今复以偈合释之云。有无本自二。天然理具足。譬如牛二角。不可缺一故。解心见无二。于二见不二。非实无有二。二谛常不即。不即亦不离。而智能解了。求二不可得。复以理遮情。非谓二谛一。还以智照理。知二亦无二。非二何可得。于解常自一。理不妨智故。于谛常自二。智不妨理故。理智更相显。无一复无二。通达无二道。是真入不二。要知无听说。即此听说是。明世谛有无中。言三手者。谓手止有二。若言三手则无而已。亦犹净名所谓第五大第七情等是也。大王菩萨下。释成上菩萨于一义中常照二谛以化众生文。为二。初略次广。以其初文不定一二故。不作二义一义科也。初略谓第一义者。空也。常照二谛者。不离真智而化于俗。则知佛及众生常一而已。然则疏言照俗化凡夫照真化二乘者。文约所照以分真俗尔。非谓能照之真亦当所化。若以能照之真望所化俗。则真俗俱真。以所化俗望能化之真。则真俗俱俗。文各有当不可一准也何以故下。初蹑上重徵。次广释者。凡三对。初能所对以明不二。故曰佛及众生一而无二。惟其无二故。得以众生空置菩提空。即所化归能所也。以菩提空置众生空。即能化归所化也。置犹安置诸子秘藏之置。如水投水无不入也。如空合空无不一也。又曰以一切法空故空空等。此语两属。若作承上。则是结前能化所化同一空故。得以相入也。若作生下。则是一切法空者境也。空空者。由境空故智空。亦由智空故境空。故曰般若无相等。谓无相者。体自无相。亦无无相故。若真若俗如虚空相。则又曰。空于无明无他相也。及萨婆若无自相也。苟无自相。则见者为谁。受者为谁。因乎果乎皆不得而有也至于曰五眼成就见无所见。则佛果亦空。所谓五眼具足成菩萨。是也。文复以行例见。则曰云云。行犹行于甚深般若之行。行不行等既皆不受。不受亦不受。是则不受即般若之自性也。三染净对则曰云云。谓菩提烦恼虽迷悟染净之异。而于第一义中元只一体。故无二如。所以未成佛时。全净为染。既成佛后。翻迷成悟。其实无别法也。白佛言下。重蹑前文。三对之义。总不出诸法空相。则无有文字。云何佛菩萨得不离文字而行诸法空相。以般若教化众生。经言行诸法相疑脱一空字。疏言若诸空如。疑脱一法字。次答中曰法轮者。该十二部经而一皆言如。则不即文字不离文字。惟其不离故法法皆如而得行于诸法空相。疏以经名释十二部者。据理应先标梵语。释以华言。今则反是。从经便也。是名句下。以例教体。有假有实。名味句者。为三假。声色其一实也。三一和合以成教体。声虽非报而託于报。故亦名果。克论文字。虽非善恶以所诠法无非善恶故亦记摄。究而言之。亦不即离。初无定性。是亦空也。空故皆如。是则不着文字而行空相。其义盖如此。故曰若取文字不行空者。反斥非显是也。而疏谓行空非正观者。殆与今反。未详云云。大王如如文字下。更端再示因行修相。言如如者。意与前后别。当是如于所如之文字以修诸佛智母。而能生于当果。故云智母。有理性行性之别。亦是一切众生性根本者。理性性也。即性成智。是为萨婆若体。故以三世言之。则当得为智母。未得为理性。已得为萨婆若。其实一也。若三乘般若下。行性性也。以约三乘行殊性一故。云行性。则不生不灭自性常住是也。又曰一切众生以此为觉性者。以通证别也。但前明理性故曰根本。此从行说故曰觉性。大体无别也。若菩萨无受下。总结成说行无非般若。仍复宗前护等三义。为若此也。于文中有脱误者。今为正之。谓菩萨内心能无受着。则外无文字可得。是为无受无文字。无文字者非无文字。文字性离为离文字。止观所谓达文非文非文非不文。尚何文字之有。故曰离文字为非文字。文多一非字。修无修者。以说例行。则修而无修。修无修者。文属下句。误作修文字者。致难晓尔。但使文会理显。小有异同。亦复何爽。更试详之。又白佛下。重以众生根行。问法门为一二无量者。疏为二释。从后释是也。根谓根性。利钝之殊。行谓所修。浅深之别。根行所被也。法门能被也。经以所从能为问。则曰法门亦有一二无量邪。答云一切法观门等。文间言尔。应云一切法本非一二。观门乃有无量。抑又以观从谛。本非一二。以谛从观。乃有无量。是法则从境。观则从智。境观相显。所以异也。又曰一切法亦非有相等者。复显一切法非一非二。故曰亦非有相等。具应作四句。谓非有相。非无相。非非有相。非非无相。文略中二句。亦可作单複论之。则上句从单略无相句。下句从複略有相句云云。究而言之。非一切相是名实相。则是菩萨不见众生相。不见有一法二法之可得。若菩萨见众生相。见有一法二法而可得者。即不见今第一义谛之一二也。故曰一二者第一义谛也。又曰若有若无者世谛也。疏谓是诸见本。斯义则局。今云是诸法本。以谛观之不出三谛摄一切法。所谓空谛即空也。色谛即假也。心谛即中。无非心性故。是三者与今所明真俗中道。同出异名。开合异耳。亦与一家所传三观。其旨一也。而疏曰一切法者事理俱该。其说云云。于理非无是义。但真俗各三分别而已。未见今三谛之妙。以今言之。所谓圆见事理一念具足则尽之矣。夫惟一念具足。则不一异无前后。法本自然。未始增减。天真妙性有在乎是。始终徧摄。其旨弥显。一家观门何以加此。所以三谛之后明三假者。复宗。二谛以显皆空。则不离色心。无非般若。一一根行何莫由斯。即事而真不远复矣。故曰非一非二之法门也。余叹教劝持等文。如疏科释。可知。

释护国品

经以护法标名。教以立法为本。此品所由设也。而护有内外。内以护法则有护果护因护化众生等。依于真谛也。外以护人则有护国护民护患难等。依于俗谛也。故次二谛而有此品焉。疏释为二。初依文分内外可知。次释品题又二。若以言便。应先释护次释国。今从义便。不先有国护何有施。故初明国土。次陈护之所由。初文者。谓世间则分段三界。凡夫二乘之所依也。凡夫该于人天。而不言四趣者。非今所护之本也。若以佛意何所不通。二出世间则变易三界。四圣之所依也。今文以十信至十地者。约断惑出界者言也。二乘未断果缚已还。犹在界内故也。余未断惑菩萨例同二乘。故略不言。详论云云。次所由者。亦有内外。谓劫盗等外贼也。烦恼结使等内贼也。为内外贼设内外护。而有能所焉。谓能护则百部鬼神等护诸外也。般若智慧等护诸内也。推本言之。率由神力护持圣功昭着。岂人力所能为然。亦因人而致尔。故曰若内外等。委如后释。次约教观释者。所护之国不出有四。谓四土也。能护观法。谓生灭等。随教观别。其义可知。由观力故则三惑不起。三惑不起则四土安隐矣。又百部下。明所护不同谓百神止能护国而不及正。故曰依报国。般若本护于正而亦护国。故曰正报国。一往虽尔义必兼通。又护命等例然。入文随释。言吾今正说等者。从所请言也。然法必从深。故先明护果。抑非本无以治末故也。国欲乱时者。夫国之治乱兴衰。固自有时亦必有渐。有时则可以识变通。有渐则可以知戒惧。乱而知惧。其为难也何有。故曰存而不忘亡安而不忘危。又曰其亡其亡系于包桑。知难之谓也。有以实害为烧者。但是实被其害。是为烧义。非必三灾之火。而此言劫烧者。亦取其甚者言之。如妙疏明三毒火等是也。若果所谓劫火固不可得而逃。尚得而护哉。当防于未然可也。若夫大火所烧时我此土安隐。虽劫火亦不得而焚矣。思之。当请百佛像下。明护法设用。建置如仪。谓请像一。集众二。延师讲说三。供养三宝四。供承法主五。日二时讲说般若六。当有百部鬼神乐集听法因致护国七。已上条式贵在精严。无他说也。次明所护难者有二。谓鬼人等二。火难等三。其中天地怪异等。亦在人难数中。谓天地三光本无怪异。失度由人故亦人难摄也。如水火风灾等。本各以业感以类应。何以讲此经法而能免邪。是亦必有道矣。今无论之。以他请试以名教言之。有曰天时不如地利。地利不如人和。是国之有菑患者在乎天不时地不利人不和而已。使能讲此经法道。达其所以天理。修其所以人事。则三者得矣。其于国难何有乎。又曰域民不以封疆之界等。则知护国之说不在诸彼而在乎。此使天下莫不臣顺而归之。其于封疆之界山谿之险兵革之利。如有乎。则又曰得道者多助失道者寡助云云。然以域内之教助顺之德。其効若此。况般若功德之大。安往而不济乎。则又何疑焉。由是论之。此理甚易见。而人莫能笃信力行之耳。更俟通人有以讲究之。经明法用不一。不但护国而亦护福护难等。故护国所以护难亦护人民。护福所以求愿。虽所护之言众。而实则二焉。然于求愿亦有求慧解者。岂亦名福。但对今般若故。世智亦属福摄。人中九品者。既曰求富贵官位。当是九品官尔。又曰敷百高座者。而疏有贫富之简。故曰若准此文应以讲法为正。虽不通所问亦应圆其说。曰若乃贫富则随力焉。正自不碍也。昔有王下。引证为二。初引天证护国。顶生一缘文有二段。初出生瑞相。二堕恶有由。即夜叉从地出已下文是。此下又有帝释依经请护。如七佛法用。以至云顶生即退。谓退堕也。然以其初瑞相。顶生信非聊尔人也而后报如此。故知福报有时而尽。苟非自般若中来。其不足恃也明矣。又大王下。引人王证护身。又为二。一明难缘如文。天罗者。斑足父也。初明来自。常供一仙人下。明忍辱因。王即遣愿下。明因愿得脱为罗刹王。后诸罗刹言下。明设会张本。时须陀王下。结会古今。如文。其普明王下。二正明设会护难文有长行偈颂。如文。据疏科颂。不出无常苦空无我四义。本小教之说。而以为般若者。然以闻者得空平等三昧。非般若而何。况一家判益。又曰但观诸经会未得道。即识所说共别之意。既通共别。验非一途。按经节节云日二时讲般若。及今文说八千亿劫竟。故知不局偈文以判。又辅行云。是衍门助道。兼劝发普明。亦不专小。以益验说。其义明矣。观今偈句。辞理俱到。有异常说。今于疏外从而释之。第一偈云者。成住坏空各二十小劫。此言前劫之末后劫之始。故云终讫。乾健也。坤顺也。乾以配天。坤以配地。故以乾坤名之。其实指言天地。以劫烧故荡然无有。洞犹空也。须弥巨海以域中山海大者言之。夫世界所以成坏。由众生业报然也。当三灾坏时。人固已尽。今又天龙福尽故。于中凋丧。二仪尚殒举况。可知。殒犹虚空消殒之殒。此其一也。第二偈云者。生老病死。人之四相也。以其流转不已。犹轮转循环。然无涯际也。人之志愿本在常乐。而四相唯苦。故曰事与愿违忧悲为害也。祸莫大于五欲。故欲深则祸重。苦报由中而出。所以无外也。疮疣。庄子所谓生为附赘悬疣。死为决疣溃痈。斯言当之矣。惟其三界轮回所以究竟皆苦。国何可恃。此其二也。第三偈云者。有本自无。谓万有本出于无。则其实无有。况无出于无无者哉。惟内因外缘和合而生此六道。所以成也。诸犹语辞。盛必衰实必虚。相待之势然也。安有满而不竭者乎。故三界群生蠢蠢然同一梦境。未始而有安也。其犹声响依空而出。初无有实故。国土如之。此其三也。第四偈云者。人以识神为主。谓之神我而无形相。假託四大和合以为之宅。而识居其间。夫四大者其性不调。互相残害。加之识性躁动。岂得而安处乎。但以无明烦恼保养之故。不以为苦而以为乐。且乘之游戏出入于其间。不以为劳而以为车。形託于内而或彼或此。是无常主也识依于形而或生或死。是无常家也。至于形者不自以为形。神者不自以为神。形神尚离。岂有山河国土依正色心之可得乎。则又外物之外者也。此其四也。尔时法师下。明时众闻法获益。时凡有四。一一得益不同。总不出六益。对位如疏可知。不别释也。

释散花品

散花所以报恩。严净所以供养。上说护国则法大而恩深。故次此后陈散花供养。则知恩而能报也。天竺法多以花表敬。诸佛菩萨他无所欲。唯严净是好。故散以表其敬。而花有因果。供有能严所严。今散以供佛。表由因而克果也。疏明三品说偈多少者。不出开合。与夫过去今佛说之异尔。而诸文多约悉檀引物欣乐之意。克论其实。圣人所说非凡所知。固不当以一定论也。又明散花有行等三。前二属因。后一属果。花本无三。随其浅深以表之耳。而所散华或变为座为台为城为盖者。亦次第增胜说耳。三花本表别中历行次第。而曰圆菩萨于别中说者。此亦无方之论。使别说圆为难。以圆说别有何不可。更试详之。如来述成中。言神通生处者。谓般若是一而所生不同。即般若为诸佛母。是实相生处。即般若为菩萨母。是观照生处。即般若为文字。是神通生处。即解脱也佛现神力中。文具二意。先以名示。则曰神变。所谓阴阳不测之谓神。二以人示。则曰佛之神力。于中先列示其目云云。谓五者。所以互融相入。以其一一皆法界故。则三谛性融。性融故无碍。无碍故相入。此所以俱不思义也。惟其皆一念故。即心是法。即法是心。心法两融。法惟心变。此佛菩萨所以证是理。故则曰不思义真性解脱。称性而现。不为分外。今文所谓神足力故。信非作意神通也明矣。故曰一一尘身一切身止若非三千空假中。安能成兹自在用即其理也。由是言之。则空中为相入之理。妙假为相入之相。不由空中无以融泯。不由妙假。无以见其一入一切一切入一之如是也。虽然要须妙会。情蔽即乖。次问答释疑者。若晓前说此亦不难。虽不释疑可也。既存旧释。不得不显。以今意于是为二。初腾旧。凡有四说云云。今先与夺之。与则各得其一偏。夺则曾不言其所以。今谓一空一切空等。则法法俱空假中。以即空假中故则其体本虚虚故妙妙故融入。而大小一多不相妨碍。莫不皆由理性然也。虽然此特知解而已。若迷情未破。何由一念相应全性发现乎。故曰空除见思等云云。此则一家教门明夫修性智断证入者如此。不同他宗言说而已。母谓其迂阔也。二时众睹相得益。可知。

释受持品

诸佛以无上法故。现无量神力。菩萨以般若故。为众依止。月光既已复请见其神力。菩萨开觉般若。为后世依止。故有今受持品焉。受持者。如文云云。二随释。释中明见三佛。疏为三重问答。初问。何以知其所见三佛为三身邪。答以三经知之云云。次问。二佛为本不同者。文无为本之言。而指宝满为化身主。主即本也。故问言舍那为本等。又如戒疏明两重本迹。今此所明以释迦为本。其言虽同而与彼异。故答中言梵网明迹本者。谓迹中之本。非久本也。异乎此经。约体用以言则法身为本应化为迹。故曰本迹虽殊不思义一也。复次重以宝塔品为问者。由此品明释迦为本分身为迹。故曰云云。谓同则一往指本不异。为异则兼独有殊云云。虽所指不同。而各说般若空慧则一也。请中言开法道者。下文亦曰开空慧道。不出以空慧言说开觉众生。其义不异也。答中言十三观门者。重示忍位功德法门。以为开觉众生之法。疏释开空云者。文旨明白。可谓开通者矣。合在大牟尼句前。文差互耳。为大法王等者谓开觉于我。是即法师。为我所主。故曰法王。化导于我。故曰知识为我依持之所建立。所以应供养如佛也。于中不言寂忍者。此在于佛义不自言也。亦举因可以知果。不言等觉。合于十地也。故但十三忍尔。第一习种性位详释如文。习忍以前下。疏作举劣况胜通释伏难。或恐未安。今直释之而有进退者。以其初心位浅。譬如轻毛随风不定也虽以十千劫下。颇似难晓。应照下文释之可也。是诸菩萨虽经尔许劫行。行不为不久。然未满初僧祇劫。虽当入忍位。而非已入。亦常学伏忍法。而非久修伏道故不可名字是为定人。则又曰是定人者。是以定人法显其不定。文理自直。但如向正一二字。则可知矣。第二明性种性中。言如四念处等。本小乘观法。今通约别圆修之。事行虽局理观常通云云。疏释无定相。云我法无定住处相。斯言可谓至矣。奈何今人而作定说。岂当理也哉。又曰无自他相者。兼于性相。谓我无自他等体性空也。相上亦无相空也。又曰修护空观者。谓不得意人恐堕偏邪。故须护之。第三道种性中观一切法无生灭者。总观也。所谓五受阴等别观也。而常入第一义心者。观成悟入也。虽心心寂灭而犹受生者。经自释云云。疏谓所熏见爱犹在者。此与常释异。今以无明为能熏。见爱为所熏。或以见爱为能熏。事识为所熏。各随文异指也。第四法师中明二智相。如疏科释云云。于第一义下。结成三无为。释义如别论。此本小教名相。而于此言者。取义类同故不局教限也。余文例尔。无自他相无无无相者。谓实智离相故。则方便智现前。所谓实相方便者。即实相之方便。故曰于第一义谛不沉不出等。是六种方便该摄一切方便。仍与实智相为出入。则不即不离无缚无解。妙无以加也。如经一一牒释云云。是初觉智下。重释二智同异。譬之如水与波不一不异。以喻方便实智亦尔。余徧学等一切行。与乎实智亦不一不异。至于曰无三界业习生故自在无碍。乃至净佛国土如变化生。亦复若是。而曰举譬显非者恐误。应云显性。谓不一不异其性彰也。四大宝藏。疏为三释。净名有四大宝藏之言。而无去取。其义皆通。第五法师文无他释。唯明灭三界嗔。略出宗计不同。兼引法华实教正之而已。第六翻云及边者。谓六度等各有边际。犹到彼岸云尔。第七言尔焰者。疏释云云。或翻智障。谓智之与障翻覆异耳。而照有能所。有所名障。无所名智。今照而无所得不为智乎。今翻智母本非正翻。亦约义便云也。言须陀洹等。疏谓借小名大。所以借小果见流等言。以名大教断见之位。如十三观门无非大行。不约借位何以名之。又曰亦是别入通意者。谓以别断见位接通见地。当是接位接也五相者。不出内道论等五种相也。而云我是一切智人。非断三界疑根我相已尽。则外道见耳。又曰知地地有出道。何处不是解脱门。知地地有所不出。何适而非障道本旨哉。通塞由人。初不在法也。一切烦恼为集因等。据论业亦因摄。今对苦果从别言之。故指烦恼为集因。集为集业等。觉中观心心寂灭而无相相者据疏合作寂用相即。相本由心。心以相起。心既寂灭。相何由生。况心心相相者乎。以从用故无相相等。所以用心乘于群方。无所而不在也。澹泊住于无住。无所而不寂也。故曰在有而修空处空而常化。是故双照有无寂用无碍也。灭心心相等。疏加一数字。作灭心灭相释之。义无不可。法眼见一切下。疏作总别义释三眼。经作三昧。误也。亦可谓法眼见一切法菩萨假也。三眼色空见者。谓肉天二眼见色。慧眼见空。故曰色空见。文特倒耳。而不言佛眼者。因让于果也。经本不言见假等。亦得义推云尔。若境一见三。自是一意云云。疏又因眼明谛作五三谛释。约教义也。具如法华玄。又以问答明佛眼进否者。本文以明合唯在因。今从通说作分极申之。不妨两存也。复次观佛菩萨下。明寂灭忍者。若论寂忍。本当极位。而言观佛者。谓寂忍有三。以别言之。方当十地。若开等妙。此犹下品。望圆犹有余品无明。理须观佛增道入位故。自习忍至顶三昧下。据疏科释。凡为差别浅深者五。一伏断。二信见。三顿渐。四常不常。五等无等云云。今随释之。不无小异。经中以能二字恐误。以当作未。一伏断者。既曰从忍至顶皆名为伏。则伏前断后。并约横论。所谓居众伏之顶二也。二信见者。谓信虽断惑能生于智。而非证智。故不名见。见则方得是智故也。是故以知其所知形所不知。故曰云云。三顿渐者。谓唯佛顿解。则不名信。言信则渐而已。四常不常者。谓渐伏则慧有起灭。起灭即不常。若生灭心灭累无不尽。故无生无灭斯为常尔。五等无等者。谓常故能等而犹有所等。未为无等。无等之等为无等等故。譬如下。引譬。登高则俯视万有。物斯在下无不照了矣。义言亦复者。谓虽登婆伽度位。极于性德亦必藉修成。故曰受修。劝持中所以不付四众唯嘱诸国王。以王力大故。又曰凡百事大供养深广。自非王力谁能办者。此特言二义而已。若更具说。应有多义言大。又如涅槃中付诸国王大臣。亦其义也。而安乐行诫勿亲近。然皆有谓而言。此以护法。彼以妨行故也。七可难者。据后经文。当是脱一畏字。畏难所以存戒也。赞名劝持中。疏以三般若合释之。如文云云。一切众生心识下。此应次第分别为本者五。谓人以识为本。识以心为本。心以神为本。神以般若为本。般若以法身为本。此所以为众生之神本也。又曰一切国王之父母者。此亦次第有能生者五。谓理能生解。解能生智。智能立德。德能成圣。此所以为王之父母也。亦名神符下。凡六名。即文字般若。以三德则解脱也。惟其即解脱故。是所谓神德妙用有在于斯。所以从功能言也。亦名神符者。谓至神之符印也。得是印故能却诸恶能持众善。无适而不利也。亦名辟鬼珠者。谓辟诸邪恶鬼神。使祸乱不作也。亦名如意珠者。珠本金翅鸟王精气所成故。能具足众宝降雨无尽。是为如意宝焉。亦名护国珠。是犹径寸之珠。前后各照十二乘。有是珠故国无侵害也。事见春秋后语。亦名天地镜者。言智能照物。如以天地为镜靡不照了。犹圣人之心静于天地之鉴万物之镜。是也。龙宝神王者。应作二解。若作一义。只是佛会护法之神。有护持之德也。若作异义。当是龙之宝神之王。以得是龙宝神力也。能护佛乘及以国界。今取二字与夫轮王出世神宝自至之语。合而言之。以目斯记。义归所释。非夸大也。示供养法中。应作九色旛下。率以九五等为数者。外典多以阴阳数配之。非此中意。今本明庄严具。而以九道九苦等为说者。亦即妄显真之意。余数如疏。一一表释可知。千灯表十善者。亦如前记云云。玉箱玉巾。巾亦箧类。皆奉安般若法宝之具。若王行时下。正明王者若行若住当尊敬般若法。如经云云。今所谓驾头者。是见僧史略。其仪可考。而后世莫知典故。惜乎无晓之者。释劝所由。如经云云。呜呼使不信其言则已。苟如其言得不为之可慕可畏乎。又曰。我当遣五大力菩萨谓金刚吼等及五千大力神王。往护彼国者。信如其说。则彼神力冥加显被有以相之。而其患难自当消殒。岂诬也哉。观四大四色下。明修道相。如疏云云。所缘觉广者。谓所缘所觉处广也。所散之花虽不无胜劣而有多异名者。约所表云尔。空定名心学者。可证心学之妙。但言别传则又过矣。

释嘱累品

正宗二护大事云毕。佛世化道于是亦周。将以此道流通末世。而三宝交谢正法难行。非付诸国王大臣四部弟子。则无上般若何由弘宣。饶益群品。故次之嘱累焉。言嘱累者。疏凡三释。如文云云。次简不付佛弟子唯付国王者。答亦三义。谓欲除国难非王不举。建设事大非王不办。功由信法非王不行。仍须王臣道合然后乃济。故亦兼付大臣也。但文略耳。文初明付法有时者。谓八十年等。乃其时也。按疏释云云。未详的旨。然亦有可疑者。此不暇论。姑取大略次第。间言之尔何也。谓初八十年正法之初。经尔许时如来唱灭。故无佛。八百年后正法之末。邪法增炽。以邪夺正。故无法。八千年后末法之季。似像比丘亦无之矣。故无僧。当此之时佛法僧宝泯灭无几。如来为是殷勤苦口付诸国王。诫勅四部。弘护三宝使不断绝。亦令众生开空慧道。则圣贤之行也。行十善行等。则人天之乘也。此皆三藏教。本涅槃。所谓扶律谈常。使如来法身慧命得以住世。即其意也。后五浊下。如来于是对月光王。广陈七诫。一者灭法诫。二诫坏四众行。三诫禁不依法。四诫自毁。五诫役使。六诫自咎。七诫谬信。如文云云。略言其次。谓由灭法故坏四众行。既无法可依则非法而已。非法由于自毁。苟不能自立。又从而役使之。则其听命也。冥矣此内外二众所以不免交相为咎。至于内弟子。为求名利于王官前。横言法制不别是非。谬听而误行者有之。借令浊世末法使然。而凋敝之风人实为之。咎将谁归邪。呜呼。闻七诫者得不寒心哉。余如疏释云云。

佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第四